Auf die Zusammenfassung folgte eine Debatte der wahrgenommenen Mängel der heutigen Schulpraxis seitens der Teilnehmer/innen, wobei nicht schnell deutlich wurde, wer hier stärker Schuld sei, das Lehrpersonal oder doch die eher unwilligen Schüler/innen, zumal viele von diesen ja aus „bildungsfernen Schichten“ kämen, beklagt wurde auch das dreigliedrige Schulsystem. Der Kursleiter hatte Mühe darauf aufmerksam zu machen, dass die Debatte nicht unbedingt etwas
• mit der philanthropischen Pädagogik zu tun habe – und die Debatte zudem
• eine statische Gesellschaft unterstelle, welche die Philanthropen gerade hatten überwinden wollen.
In der Tat lebt die philanthropische Pädagogik von der Unterstellung, durch die Aktivierung der Menschen der unteren und mittleren Schichten (im damaligen Sinn) ließen sich ökonomische Erfolge erzielen, welche die Herrschaft des Adels brechen, das Bevölkerungswachstum kontrollieren und Wohlfahrt hervorbrächten. Genau dies ist mit einer statischen Auffassung von Gesellschaft unvereinbar. Tatsächlich war bei den Philanthropen die Auffassung einer dynamischen Gesellschaft vorherrschend, ökonomisch-theoretisch ist das im Grunde erst am Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert bei Kondratjew und Keynes eingeholt worden. Smith, Ricardo und Marx unterstellten demgegenüber Gleichgewichtsgesellschaften, in denen es ökonomisch im Kern auf ein Nullsummenspiel hinausläuft. Die Idee einer Gesellschaft, in der Bildung das dominierende Element darstellt, setzt auf Kreativität und damit auf die Entwicklung neuer Möglichkeiten, mithin auf Expansion. Sobald diese expansive Richtung der Gesellschaft nicht besteht, kann das Bildungselement kaum helfen, sozialen Ausgleich zu schaffen. Dennoch steckt in ihm die Möglichkeit der Expansion, denn man kann Ideen entwickeln, die eine ökonomische Bedeutung entfalten, welche nicht von vorhandenen Gegebenheiten wie industriell verarbeitbaren Rohstoffen ausgeht. Z. B. ist die Nutzung von erneuerbaren Energien als nachindustriellem Energietypus ganz erheblich auf kreative Bildungsleistungen angewiesen. Ohne diese sehr kreativen Bildungsleistungen können Wind, Erdwärme, Wasser und Sonne ihr Potenzial gar nicht entfalten.
Im Moment sind die Bildungsaufrufe – etwa zur Vervollständigung des Hauptschulabschlusses – eher nicht kreativ, sondern reaktiv. AlG II-Bezieher kommen mit einer guten Ausbildung auch kaum aus ihrer Situation heraus, wenn sie dort mit 53 Jahren hineingekommen sind. Es geht nur mit kreativen Leistungen. Und ebendies sahen m. E. die Philanthropen genau. Daher auch die Betonung der Geschäftstätigkeit des Bürgertums. Das aber ist anstrengend, weshalb schon in der Schule der Müßiggang ausgetrieben werden sollte.

Smith u. a. begingen wohl den Fehler, dass sie die Ökonomie als eine Art klassische Mechanik formulieren wollten. Darin liegt eine gewisse Eleganz, die ja auch Marx beeindruckt hat. Aber über irgendwelche Notwendigkeitspostulate kommt man damit nicht hinaus. Gegen das angebliche Geschichtsgesetz Marx’ wurde schon von Max Weber historisch eingewendet, dass die Entwicklung der chinesischen Geschichte nicht so verlaufen ist, wie Marx’ Gesetz es eigentlich vorsah. Es ist bestenfalls eurozentrisch. Denn die Chinesen waren noch zurzeit der Verfassung von Smith’ „Wohlstand der Nationen“ ökonomisch den Europäern voraus. Folglich musste auch die Entwicklung des Kapitalismus Weber zufolge von anderen Phänomenen abhängig sein, als einem abstrakten Entwicklungsgesetz. Er wählte kulturell die Mentalitätsstruktur in bestimmten Formen des Protestantismus aus. Damit tritt eine zusätzliche Betrachtungsweise in das Verständnis ökonomischer Prozesse ein, die man später etwa auch bei Schumpeter findet, welche kulturellen Einflüsse man auch namhaft macht, etwa den Konfuzianismus usf.

Im ersten Teil (07.10.) ergaben sich als Antworten auf die Fragen: Gibt es die Menschenrechte und was sind diese? – die folgenden beiden Punkte:

(1) Es gibt die Menschenrechte, wenn das moralische Legitimitätsprinzip für die Machtausübung in einer staatlichen Ordnung gilt, dass alle Interessen der Individuen gleich berücksichtigt werden.

(2) Die Menschenrechte sind Rechte, die von einer nach diesem Legitimitätsprinzip arbeitenden staatlichen Ordnung an die Individuen, die ihr angehören, verliehen werden.

Von diesen Punkten aus geht Tugendhat das Problem an, ob die Menschenrechte universell seien – und welche Rechte es sind. Sieht man auf den Grundrechtskatalog des Grundgesetzes (Art. 1 bis 19 [20]) und der Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen , wird man bemerken, dass Letztere erheblich umfangreicher ist, auch wenn vieles übereinstimmt. So findet sich von den Artikeln 22 und 23 der Menschenrechtserklärung nicht sehr viel im GG:

Artikel 22

Jeder hat als Mitglied der Gesellschaft das Recht auf soziale Sicherheit und Anspruch darauf, durch innerstaatliche Maßnahmen und internationale Zusammenarbeit sowie unter Berücksichtigung der Organisation und der Mittel jedes Staates in den Genuss der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Rechte zu gelangen, die für seine Würde und die freie Entwicklung seiner Persönlichkeit unentbehrlich sind.

Artikel 23

1. Jeder hat das Recht auf Arbeit, auf freie Berufswahl, auf gerechte und befriedigende Arbeitsbedingungen sowie auf Schutz vor Arbeitslosigkeit.
2. Jeder, ohne Unterschied, hat das Recht auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit.
3. Jeder, der arbeitet, hat das Recht auf gerechte und befriedigende Entlohnung, die ihm und seiner Familie eine der menschlichen Würde entsprechende Existenz sichert, gegebenenfalls ergänzt durch andere soziale Schutzmaßnahmen.
4. Jeder hat das Recht, zum Schutz seiner Interessen Gewerkschaften zu bilden und solchen beizutreten.

Artikel 23, Absatz 4 der Menschenrechtserklärung hat eine Parallele in Art. 9 des Grundgesetzes. Die Grundzüge von Art. 22f der Menschenrechtserklärung werden auch dem Grundgesetz nach angestrebt, wie die beiden folgenden Belege daraus zeigen:

Art. 20
[Verfassungsgrundsätze]
(1) Die Bundesrepublik Deutschland ist ein demokratischer und sozialer Bundesstaat.

Artikel 14
[Eigentum – Erbrecht – Enteignung]
(1) Das Eigentum und das Erbrecht werden gewährleistet. Inhalt und Schranken werden durch die Gesetze bestimmt.
(2) Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen.
(3) Eine Enteignung ist nur zum Wohle der Allgemeinheit zulässig. Sie darf nur durch Gesetz oder auf Grund eines Gesetzes erfolgen, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt. Die Entschädigung ist unter gerechter Abwägung der Interessen der Allgemeinheit und der Beteiligten zu bestimmen. Wegen der Höhe der Entschädigung steht im Streitfalle der Rechtsweg vor den ordentlichen Gerichten offen.

Artikel 15
[Vergesellschaftung]
Grund und Boden, Naturschätze und Produktionsmittel können zum Zwecke der Vergesellschaftung durch ein Gesetz, das Art und Ausmaß der Entschädigung regelt, in Gemeineigentum oder in andere Formen der Gemeinwirtschaft überführt werden. Für die Entschädigung gilt Artikel 14 Abs. 3 Satz 3 und 4 entsprechend.

Man kann also sagen, in der Tendenz strebt auch das Grundgesetz die sozialen Menschenrechte an. Wie jedoch die Debatte um das Recht auf Arbeit zeigt, wird dieses als ein – in einer dynamischen Wirtschaftsordnung – staatlich nicht garantierbares (individuell einklagbares) Recht betrachtet – und darin unterscheidet sich die konkrete Auslegung des Grundgesetzes deutlich von der klaren Menschenrechtserklärung. Beide gehen in dieser Frage aber erheblich weiter als die klassischen Texte aus der Revolutionszeit. Dieser Konflikt zwischen den sogenannten individuellen und sozialen Menschenrechten ist heute einer der Hauptkonflikte um die Interpretation dessen, welchen Umfang die Menschenrechte hätten.

Aber die Universalität der Menschenrechte wird nicht nur durch diese Unbestimmtheit infrage gestellt. Die Menschenrechte gehen als konkrete kulturelle Konzeption insbesondere auf die europäische und nordamerikanische Aufklärung zurück. Eine wirkungsmächtige Vorgeschichte haben sie in der klassischen griechischen Philosophie, dann der stoischen Philosophie und schließlich auch in einigen frühjüdischen und frühchristlichen Traditionen. Sieht man beispielsweise auf den aktuellen Fall China, dann scheint eine solche Konzeption dort kulturell nicht ausgebildet worden zu sein. Eine Hauptströmung der chinesischen Philosophie, der Konfuzianismus, ist bei allen humanen Idealen nichts anderes als eine humane Oberschichtenethik, welche die Oberschicht dazu anleitet, menschlich mit der Unterschicht umzugehen. Und entsprechend wird diese Tradition auch heute im autoritären China von der Kommunistischen Partei rezipiert und propagiert. Auch die daoistische Philosophie ist stark von dieser Tendenz bestimmt. Gleichwohl gibt es mindestens im daoistischen Zhuang Zi eine andere Position, die sich vielleicht in die Richtung der individuellen und sozialen Menschenrechte interpretieren lässt. Unter anderem deswegen wird dieser Text heute in den philosophischen Instituten Chinas stark rezipiert.

Die Herausforderung für die philosophische Reflexion liegt also in den Punkten,

(1) dass die Menschenrechte in ihrem Umfang umstritten sind – und
(2) dass sie als bloß kulturrelativ erscheinen können – sie seien eine bestimmte kulturelle Konzeption des europäisch-amerikanischen Kulturkreises, welche dieser Kulturkreis inzwischen auch nicht mehr ernst nimmt.

Die Bedeutung von Tugendhats Aufsatz liegt darin, dass er sich dieser Herausforderung stellt und zeigen will, dass beide Punkte aufgelöst werden können, aber auch müssen, falls die Menschenrechtskonzeption die Bedeutung haben sollte, die ihr in manchen Sonntagsreden, aber auch manchen Beiträgen auf einspruch.org zugeschrieben wird.

Man kann nun die historische Entwicklung der Menschenrechte im Okzident als eine Reihe historischer Zufälle ansehen, und wenn sie sich darauf reduzieren ließe, wäre es nicht berechtigt, von universalen Menschenrechten oder auch nur überhaupt von Menschenrechten zu sprechen. Die andere Möglichkeit ist, dass man die Entwicklung der Menschenrechte als eine notwendige Komponente derjenigen Legitimität ansieht, die übrigbleibt, wenn traditionalistische Legitimitätskonzepte abgebaut sind. Das Aufkommen der Menschenrechte in der europäisch-amerikanischen Geschichte wäre dann eng verknüpft mit der Geschichte des Abbaus der traditionalistischen Legitimitätskonzepte. Das heißt nicht, dass die Geschichte der Menschenrechte nicht von spezifischen Zufälligkeiten mitbestimmt ist, im Gegenteil, solche Zufälligkeiten, vom Begriff der Menschenrechte her gesehen, sind in der Tat zu konstatieren, sie werden es jedoch gerade erlauben, das inhaltliche Bild der Menschenrechte, wie es sich in den bürgerlichen Staaten entwickelt hat, auf bestimmte Inkonsistenzen zu hinterfragen, sodass wir den Vertreter der bürgerlichen Menschenrechte in einen Diskurs verwickeln können, in dem er selbst zu einem umfassenderen Konzept geführt werden kann, das beanspruchen könnte, das universelle Konzept der Menschenrechte zu sein. (Tugendhat, 28)

Nur im zweiten Fall wäre etwa die Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen berechtigt und die Praxis der Institutionen der Vereinten Nationen, welche ihr zu entsprechen versucht, nicht haltlos oder „irrelevant“, wie dies in der Bush-Administration oft behauptet worden ist. Denn die Institutionen der Vereinten Nationen handeln – oft leider unvollkommen – im Interesse der individuellen und sozialen Menschenrechte der Individuen.

Das Argument gegen die kulturrelativistische Position lässt sich dem Text entnehmen und ist wohl auch leicht nachvollziehbar. Autoritäre Regimes wie in China gewähren bestenfalls der Bevölkerung Rechte. Im Kern wird aber verlangt, dass die Bevölkerung die Legitimität des Regimes anerkennt, ohne dass die Interessen aller Individuen berücksichtigt wären. Die chinesische Regierung benutzt also ein „traditionalistisches Legitimationskonzept“. Sobald die Bevölkerung in breitem Maße einsieht, dass dies unhaltbar ist, muss es sich ändern, wie dies auch beim Deutschen Kaiserreich der Fall war. Es bleibt nur dasjenige Legitimationskonzept der staatlichen Ordnung, welches betont, dass die Interessen aller Individuen berücksichtigt werden müssen.

Die uneingeschränkte Demokratie ist mithin der Ernstfall der Menschenrechte. Hier trat – etwa im Kontext der Vorgeschichte der Französischen Revolution bei Jean-Jacques Rousseau die Auffassung auf, falls die Demokratie wirklich sei, müsse das Individuum seinen eigenen politischen Willen im allgemeinen Willen des Volkes aufgehen lassen.

Dies ist eine mögliche Extremposition bei der Bestimmung des Verhältnisses von Menschenrechten der Individuen und Demokratie. Sie kann aber zur Tyrannei der Mehrheit über die Minderheit führen – und entspricht auch nicht dem genauen Verständnis eines Individuums. Teilt dieses doch erfahrungsgemäß keineswegs alle Überzeugungen mit allen anderen – und muss sich auch nicht, sofern es selbst gute Gründe zu haben glaubt, von der Mehrheit überzeugen lassen. Diese kann sich ja irren, wobei sie es zurzeit nicht einsieht. Es gibt nämlich nur wenige Fragen, die mit einer deduktiven logischen Gewissheit entschieden werden könnte. Man kann in vielen Fragen durchaus mit guten Gründen anderer Meinung sein als die Mehrheit. Daher muss es einen Schutz der Minderheit geben und dem Individuum (und nicht der Allgemeinheit des Staatsvolkes) tatsächlich die grundlegende Ebene der staatlichen Ordnung zugeschrieben werden.

Zur Position Rousseaus lässt sich nun eine entgegengesetzte Extremposition bilden. Sie stammt von John Locke. Er vertritt die These, die Individuen seien dann am besten geschützt, wenn ein möglichst schwacher Staat existiere. Dieser solle nur die Sicherung von „Leben, Freiheit und Eigentum“ garantieren – diese Idee liegt auch weithin den klassischen Texten der Revolutionszeit zugrunde.

Diese Formel kann natürlich ihrerseits nicht Legitimität beanspruchen, da sie zwar auf die individuellen Interessen von Untertanen, aber nur auf die einer bestimmten Schicht der Untertanen, die der besitzenden Klasse, Rücksicht nimmt, und der Schutz des Eigentums dieser Klasse heißt natürlich Schutz nicht nur vor willkürlicher Enteignung durch die Regierung, sondern auch Schutz gegen die Übergriffe der Armen. (Tugendhat, 31)

Zwischen diesen Extrempositionen bewegt sich in liberalen Demokratien nicht nur die politische Auseinandersetzung um soziale Gerechtigkeit, sondern auch die Debatte um die Anerkennung individueller und sozialer Menschenrechte. Tugendhat formuliert hier diejenige Position, die wir bei Marx kennenlernten und die auch von Sartre vertreten wird – die kapitalistische Wirtschaftsform besitzt ein Menschenrechtsdefizit. Und dies führt zu Dauerkonflikten zwischen dieser Wirtschaftsform und einer staatlichen Ordnung, die von den Interessen aller Individuen ihre Legitimation erhält.

Tugendhat versucht nun, auch dieses Problem zu durchdringen und aufzuklären. S. E. liegt das bis heute in vielen politischen Debatten immer wieder auftretende Problem im unzureichenden Freiheitsbegriff des Liberalismus.

Die Erörterung dieses Themas stellt eine beachtliche Stärke von Tugendhats Aufsatz dar, weil das Grundproblem des Freiheitsbegriffs in den politischen Debatten im Alltag und den Medien oft verschwimmt, da es zu kompliziert erscheint, auf die Grundlagen zurückzugehen und nachzufragen, ob bestimmte Argumente eigentlich gedanklich kontrolliert sind. So hört man nicht selten, dass auch der Arme ja die gleiche Freiheit besitze, reich oder wohlhabend zu werden, man müsse beispielsweise die richtige Berufsausbildung durchlaufen.

Diese Redeweise setzt freilich einen bestimmten, den sogenannten negativen Freiheitsbegriff voraus, „niemand hindert den Armen daran, sich mit legalen Mitteln zu bereichern“, und dem ist ein anderer, sogenannter positiver Freiheitsbegriff entgegengesetzt worden, dem zufolge jemand nur frei zu etwas ist, wenn er die Fähigkeiten und die Gelegenheit dazu hat; aber erstens gehört dieser Freiheitsbegriff bereits in die Kritik des Liberalismus, der Freiheitsbegriff des Liberalismus ist der negative, zweitens reicht auch der sogenannte positive Freiheitsbegriff nicht aus, um die Interessen aller zu berücksichtigen. (Tugendhat, 33)

Der positive Freiheitsbegriff wird etwa von Aristoteles und der klassischen Sozialdemokratie vertreten. Es müsse eine grundlegende soziale Sicherheit oder ein hinreichender Besitz vorliegen, bis man dasjenige frei und ungehindert tun könne, was man wolle.

Der positive Freiheitsbegriff beseitigt die groben Mängel des besitzbürgerlichen, an den Interessen dieser Schicht orientierten negativen Freiheitsbegriffs, der empirisch in keiner Weise bestätigt ist. Aber auch der positive Freiheitsbegriff der Sozialdemokratie und des Aristoteles sind für die Menschenrechte nicht hinreichend. Denn um die positive Freiheit ausüben zu können, sind noch grundlegendere Fähigkeiten erforderlich, die beispielsweise Kinder, Alte, Kranke und Behinderte gar nicht oder nur sehr teilweise aufweisen. Folglich kann der Freiheitsbegriff nicht grundlegend für das Verständnis der Menschenrechte sein.

Anstelle des Freiheitsbegriffs der liberalen Tradition wird daher ein anderer Grundbegriff erforderlich, der den der Freiheit umgreift. Hier hat sich zunächst der Begriff der positiven Freiheit nahegelegt, und die meisten Vertreter der sozioökonomischen Rechte arbeiten mit ihm, aber er reicht z. B. für Kinder, Kranke und Alte nicht aus, weil sie nicht nur Betätigungsbedingungen brauchen, sondern positive Unterstützung – und die Frage, wofür sie diese brauchen, betrifft eben den erforderlichen Grundbegriff. Vielleicht kann man sagen: damit sie gedeihen können. Die Rechtsräume, die eine legitime Staatsordnung jedem Individuum einräumen muss, sind nicht einfach Freiräume, sondern – wie ich es etwas unbeholfen ausdrücke – Eigenräume des Sichentfaltens und Gedeihens. (Tugendhat, 36)

Dieser Versuch, die durch die Menschenrechte bestimmten Rechtsräume als Eigenräume des Sichentfaltens und Gedeihens zu beschreiben, schließt natürlich den negativen und positiven Freiheitsbegriff mit ein.

(1) Der negative Freiheitsbegriff bleibt immer unerlässlich, weil er Freiheit als Freiheit von unmittelbarer Gewalt und Zwang bestimmt,

(2) der positive Freiheitsbegriff sieht aber realistisch die Fähigkeiten und materiellen Bedingungen, die erforderlich sind, um die eigene Freiheit zu etwas auszuüben.

(3) Entscheidend ist allerdings die Einsicht, dass der Freiheitsbegriff als negativer und positiver nicht die Interessen aller Individuen umgreifen kann.

Daher ist auch ein komplex entwickelter Freiheitsbegriff wie der positive für die Menschenrechte nicht ausreichend. Letztlich bleibt der Bezug auf den Freiheitsbegriff angesichts des tatsächlichen menschlichen Lebens abstrakt. Das menschliche Leben vollzieht sich in Entwicklungs- und Bildungsprozessen. Diese benötigen Förderung durch andere Menschen (Eltern, Erzieher/innen). Auch die Fähigkeit, den positiven Freiheitsbegriff aktiv wahrzunehmen, bedarf also einer längeren Entwicklungsphase, in der das sich entwickelnde Kind stärker passiv ist. Im Alter nimmt die Passivität wieder zu. Es gibt Krankheitsphasen – und Schädigungen, die es nicht erlauben, im Sinne des positiven Freiheitsbegriffs stark aktiv zu sein. Konkret ergeben sich daraus zwei weitere Überlegungen.

Die erste Überlegung betrifft den positiven Freiheitsbegriff:

Für den ersten Schritt der Ausdehnung der Grundrechte über die der negativen Freiheit hinaus ist [der positive Freiheitsbegriff] grundlegend, weil erstens Autonomie ein menschliches Grundbedürfnis ist und weil zweitens nur mit ihm das primäre Defizit der kapitalistischen Gesellschaftsordnung gemildert werden kann, das darin besteht, dass viele Menschen ihren Lebensunterhalt bestreiten wollen und im Prinzip könnten, aber nicht können. Sie werden daran gehindert durch die bestehenden ökonomischen Machtverhältnisse, durch die negative Freiheit und die daraus resultierende Machtakkumulation der Privilegierten. Daraus ergibt sich die staatliche Verpflichtung auf Schaffung angemessener Arbeitsbedingungen für alle, die dazu fähig sind, insbesondere also das Recht auf Arbeit, das in vielen Menschenrechtserklärungen anerkannt ist, aber noch in keinem kapitalistischen Land verwirklicht ist. Und daraus ergeben sich eine Reihe von Forderungen zur Schaffung gleicher Ausgangsbedingungen, wie die Abschaffung bezahlter Privatschulen für die Elite und die Abschaffung des Erbrechts. Die Hervorhebung des Begriffs der positiven Freiheit ist auch deswegen wichtig, weil es das Prinzip Hilfe zur Selbsthilfe unterstreicht und ein falsches Verständnis des Wohlfahrtsstaates verbietet, dem zufolge es sich um eine bloße Kompensation durch Güter handeln könnte. (Tugendhat, 36f)

Ob Tugendhat mit der Abschaffung des Erbrechts nicht zu weit geht, darf wohl gefragt werden. Die Chancengleichheit kann ja auch durch hohe Erbschaftssteuern erreicht werden – wie dies in den meisten westlichen Ländern der Fall ist. Umgekehrt zieht die m. E. durchaus nachvollziehbare Forderung nach Abschaffung bezahlter Privatschulen für die Elite eine stärkere staatliche Förderung des öffentlichen Bildungssektors, auch der angesichts des Subsidiaritätsprinzips erwünschten privaten Schulen nach sich. Insgesamt arbeitet aber die letzte Äußerung Tugendhats den Konflikt zwischen kapitalistischem Wirtschaftssystem und den Menschenrechten heraus, was sich gesellschaftlich in einem Dauerkonflikt von Wirtschaftssystem und Staat äußert, sofern der Staat sich als von den Menschenrechten her legitimierter Staat begreift – und entsprechend die Interessen aller Individuen berücksichtigt. Daraus folgt auch das Recht auf Arbeit als individueller menschenrechtsgestützter Rechtsanspruch.

Die zweite Überlegung betrifft diejenigen Individuen, die den positiven Freiheitsbegriff nicht oder nur unzureichend aktiv wahrnehmen können:

Verwahrlosten Kindern, Alten, Behinderten fehlt nicht nur die Gelegenheit, sondern auch die Fähigkeit zum Lebenserhalt. Hier hat also der positive Freiheitsbegriff seine Grenzen. Sie müssen direkt unterstützt werden, freilich auf eine Weise, dass die Autonomie, deren sie fähig sind, weitestgehend berücksichtigt wird. (Tugendhat, 37)

Man sieht an diesem Aufsatz, dass eine ruhige philosophische Erwägung, die nach den Prinzipien sucht, zu klaren praktischen Auffassungen kommen kann. Sofern die Menschenrechte auf dem moralischen Konzept beruhen, dass die Interessen aller Individuen als Legitimationskonzept von Machtausübung betrachtet werden, liegt in Tugendhats Aufsatz ein haltbarer Entwurf zu den Menschenrechten vor, der sich auch konkret auf die Alltagspolitik bezieht. Ich selbst stimme mit den meisten Überlegungen Tugendhats überein. Ungeklärt bleibt in seinem Aufsatz, wie es eigentlich dazu kommt, dass überhaupt Einverständnis über dieses moralische Konzept unter den Individuen erzielt werden kann – und aus einem moralischen Konzept dann Rechte werden, die eine hohe gesellschaftliche Erwartungssicherheit schon deswegen schaffen, weil ihre Nichtbefolgung oder Verweigerung, Sanktionen nach sich zieht. Dies verlangt nach weiterer Reflexion, die wir hier in einigen Wochen durch Kenntnisnahme bestimmter Erwägungen von Jürgen Habermas erörtern können.

Erinnerung an die letzte Sitzung

Die philanthropische Pädagogik startet in die Moderne und orientiert sich am Beginn der Arbeitsgesellschaft, die mit Bevölkerungswachstum einhergeht. Dabei entwickelt sie Grundgedanken, die bis heute fortwirken:

•       Bildung dient der Armutsbekämpfung und der sozialen Stabilität;

•       sie ermöglicht jenseits statischer, vorgegebener Verhältnisse eine dynamische Ökonomie.

Die philanthropische Pädagogik wird im Interesse des Bürgertums und der abhängig in Manufakturen beschäftigten Handwerker entwickelt, sie sollen Wohlfahrt erleben und kreativ durch ökonomischen Erfolg ermöglichen. Dazu soll eine allmähliche Entwicklung zur Demokratie erfolgen. Den Spontaneitätsaspekt der Bildung sehen die Philanthropen in der „Anlage und Bestimmung der einzelnen Menschen“, die sich in der Berufsbiografie zugunsten der gesamten Gesellschaft verwirklicht. Wir haben es hier mit einem sozialliberalen Bildungskonzept zu tun, wie es bis heute immer wieder in bestimmter Form auftritt.

Dabei steht im Mittelpunkt die Brauchbarkeit und Nützlichkeit der Bildungsinhalte für die jeweilige Berufsbiografie, dies sei ja im Interesse eines gelungenen Lebens des Kindes. Und hierzu müssen vor allem die Erzieher erzogen werden, ein insgesamt grundlegender pädagogischer Gedanke: Pädagogik wendet sich zuallererst an die erwachsenen Erzieher/innen.

Der Brauchbarkeit und Nützlichkeit für die Berufsbiografie werden weitere Bildungsinhalte untergeordnet oder gar geopfert, diese kann man im Verlauf des Berufslebens „vergessen“. Ebenso wird im Zuge der Ausbildung der Arbeitsgesellschaft der „Müßiggang“ in der Schule bekämpft, eher sollte schon in der Schule der Arbeitsrhythmus eingeübt werden, man kann auch sagen: dem Körper in Formen von automatischen Mustern des Nervensystems eingeschrieben werden.

Die philanthropische Pädagogik strebt am ehesten ein Gleichgewicht des spontanen und rezeptiven Bildungsaspektes an. Anhand ihrer wird aber auch sichtbar, dass es ein weiteres Gegensatzpaar beim Bildungsbegriff gibt:

•       umfassende Bildung vs.
•        zweckorientierte Bildung.

Dies kann im Sinne der Philanthropen durchaus durch den Gegensatz von (umfassender) Bildung vs. Ausbildung ausgedrückt werden. Und die Ausrichtung auf „Ausbildung“ bevorzugt beim Menschen Verstandesleistungen, die sein Handeln auf Brauchbarkeit und Nützlichkeit fokussieren.

Die Kritik Schleiermachers – mangelnde Gesellschaftsanalyse

An der philanthropischen Pädagogik wurde schon am Ende des 18. Jahrhunderts scharfe Kritik geäußert. Das geschah besonders deutlich bei Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Schleiermachers Leistung wird manchmal unterschätzt, da er sich letztlich immer als evangelischer Theologe dem kulturellen Gedächtnis eingeschrieben hat bzw. so ihm eingeschrieben worden ist, tatsächlich war er aber einer der bedeutendsten Philosophen seiner Zeit – und die ernsthafte Rezeption seiner philosophischen Werke, die manchmal arg knapp auf die Thesen seiner Vorlesungen, die er frei zu halten pflegte, reduziert sind, beginnt erst seit gut 20 Jahren.

Öffentlich startete Schleiermacher vor allem mit seiner religionsphilosophischen Schrift „Über die Religion“, in der er unter romantischen Vorzeichen die Religion neu interpretierte – und so als Lebensmöglichkeit in der Moderne zu verteidigen versuchte. Dieser Versuch ist aber umfassend, er musste entsprechend jedenfalls ansatzweise eine entsprechende philosophische Theorie der Moderne entwickeln. Natürlich will Schleiermacher nicht zeigen, dass es zwingend sei, religiös zu leben, aber eben doch gut möglich. Uns interessieren an dieser Stelle nur seine Darlegungen zur Bildung, die er insbesondere in der dritten Rede „Über die Bildung zur Religion“ (Reden 1799 [1984], 248ff) dargelegt hat. In diesen konkreten, auf das Religionsproblem bezogenen Erwägungen, steckt die allgemeine Bildungsauffassung Schleiermachers.

Mit Schmerzen sehe ich es täglich, wie die Wut des Verstehens den Sinn gar nicht aufkommen lässt, und wie alles sich vereinigt, den Menschen an das Endliche und an einen sehr kleinen Punkt desselben zu befestigen, damit das Unendliche ihm so weit als möglich aus den Augen gerückt werde… (252)

Der „Sinn“ fungiert in den Reden als grundlegender Begriff. Dieser „Sinn“ macht den Menschen als Menschen aus. Er nimmt die Wirklichkeit aus einer bestimmten Perspektive wahr. Da die Wirklichkeit als Ganze aber durch Beziehungen zueinander vernetzt ist, nimmt man perspektivisch die gesamte Wirklichkeit wahr, der jeweils wahrgenommene Ausschnitt verweist durchaus auf die gesamte Wirklichkeit. „Sinn“ verweist also auf die mittels der Sinne perspektivisch wahrgenommene gesamte Wirklichkeit. Schleiermacher zufolge gibt es in der Gesellschaft vor allem zwei Systeme, deren Aufgabe es ist, diesen Sinn möglichst umfassend zu erfassen und darzulegen, das Wissenschaftssystem und das Religionssystem. Daneben gibt es Schleiermacher zufolge eine Einheit von Politik- und Wirtschaftssystem sowie die „Freie Geselligkeit“, für die zeitgenössisch damals der Romantische Salon steht. Die Kunst wird nicht als eigenes System verstanden, sondern sie gilt Schleiermacher als bestimmtes Kommunikationsmedium, das stärker oder schwächer in den Kommunikationen der anderen Systeme auftritt, stärker bei der Religion, schwächer bei Wissenschaft, Staat/Wirtschaft, stärker in der „Freien Geselligkeit“.

Abb. 1: Darstellung der vier grundlegenden Systeme jeder Gesellschaft durch Schleiermacher

Ergänzt und umschlossen wird diese Viererkonstellation durch das Familiensystem und die übergreifende kontinentale kulturelle Prägung, die Schleiermacher noch „Rasse“ nennt.

Je nachdem, welchen Schwerpunkt man in der Viererkonstellation im Lebenslauf setzt, wird die Wahrnehmungsperspektive anders geprägt. Setzt man stärker auf Politik/Wirtschaft, so betrachtet man viele Ereignisse stärker aus der Perspektive ihrer Machbarkeit, Nützlichkeit, Brauchbarkeit. Hat man einen umfassenden wissenschaftlichen Blick, versucht man dies zu erweitern: Wie ist die jeweilige Machbarkeit eigentlich begründet, worum geht es im Leben und im unendlichen Universum? Die Religion sucht weniger nach Gründen, sondern schaut das Universum eher an, daher ist sie Schleiermacher zufolge „Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Die „Freie Geselligkeit“ organisiert demgenüber eher Spiele, Konversations- und Kunstformen, wie die verschiedenen Individuen in ihrer Verschiedenheit kommunikativ zueinander finden können.

Die Gesellschaftsdiagnose Schleiermachers lautet aufgrund dieser Überlegungen nun so, dass zu seiner Zeit im Kontext der Nordamerikanischen und Französischen Revolution die Kombination von Politik- und Wirtschaftssystem im bürgerlichen Zeitalter die Führung in der Gesellschaft und damit auch in der Wahrnehmung der Individuen eingenommen hat, die hierdurch stark vorgeprägt wird. Im Blick auf die religiöse Bildung sagt er deshalb:

Die verständigen und praktischen Menschen, diese sind in dem jetzigen Zustande der Welt das Gegengewicht gegen die Religion, und ihr großes Übergewicht ist die Ursache, warum sie eine so dürftige und unbedeutende Rolle spielt. Von der zarten Kindheit an misshandeln sie den Menschen und unterdrücken sein Streben nach dem Höheren. Mit großer Andacht kann ich der Sehnsucht junger Gemüter nach dem Wunderbaren und Übernatürlichen zusehen. Schon mit dem Endlichen und Bestimmten zugleich suchen sie etwas anderes, was sie ihm entgegensetzen können; auf allen Seiten greifen sie darnach, ob nicht etwas über die sinnlichen Erscheinungen und ihre Gesetze hinausreiche; und wie sehr auch ihre Sinne mit irdischen Gegenständen angefüllt werden, es ist immer, als hätten sie außer diesen noch andere, welche ohne Nahrung vergehen müssten. Das ist die erste Regung der Religion. (252)

Den konkreten Punkt der Religion kann man hier in unserem Zusammenhang vernachlässigen. Es geht Schleiermacher um die Festlegung der Wahrnehmung auf das Verständige und Praktische, was auch mit der „Wut des Verstehens“ gemeint ist. Mit den Misshandlern sind vor allem diejenigen Menschen gemeint, die den Ratschlägen der philanthropischen Pädagogen folgen. Die Konzentration auf das Verständige und Praktische drängt die Fantasieleistungen der Kinder zurück, die fantastische Figuren des Unendlichen ersinnen.

Was ist das Unendliche? Es ist dasjenige, was schon Spinoza damit gemeint hatte: Jede Bestimmung ist eine Verneinung. Dies bedeutet genau, wenn ich etwas bestimme, dann verneine ich alles andere. Gleichwohl existiert das von mir Bestimmte nur, weil es von allem anderen mitbestimmt ist. Mithin kann ich eigentlich etwas nur genau bestimmen, wenn ich alles andere mitbestimme – was aber in Unendlichkeits- und Unüberschaubarkeitsprobleme führt, weil alles, das mitbestimmt, wieder von allem anderen mitbestimmt ist. Dieser Sachverhalt wird Schleiermacher zufolge eher gefühlsmäßig-individuell im Religionssystem erfasst und dort bildlich symbolisiert. Die Wissenschaft erfasst es möglichst genau begrifflich-theoretisch. Da es sich aber um Unendlichkeitsprobleme handelt, lässt sich dies nie abschließend genau in einem abgeschlossenen System darstellen. Die Praxis in Politik und Wirtschaft muss – versteht sie sich richtig im unendlichen Universum –  diesen unabgeschlossenen Charakter des Systems stets mitberücksichtigen.

Nach Schleiermacher ist das aber im auf Brauchbarkeit und Nützlichkeit ausgerichteten System der Philanthropen gerade nicht der Fall. Gegen Armutsbekämpfung und wirtschafltichen Erfolg, auch die Tendenz zur Demokratie ist selbstverständlich nichts einzuwenden. Aber darin steckt die falsche Idee einer Erfolgsgeschichte, man arbeitet zweckrational auf diese Ziele hin – und alles wird gut. Aber gesteckte Ziele, die dann erreicht werden, sind immer nur Elemente im Kontext des immer noch komplexeren Unendlichen. Und die Philanthropen übersehen ganz den Grund, warum man über das vordergründig leicht Sichtbare den zweckrationalen Handlungs- und Kommunikationstyp so einseitig in den Vordergrund rückt und alles zu verendlichen versucht. In Wirklichkeit ist ja die Realität dynamisch und instabil, das hat sich in der Umorientierung der Produktionsprozesse und den revolutionären Erschütterung der jüngeren Zeit gezeigt:

Wo nichts unter den menschlichen Dingen unerschüttert bleibt; wo jeder gerade das, was seinen Platz in der Welt bestimmt und ihn an die irdische Ordnung der Dinge fesselt, in jedem Augenblick im Begriff sieht, nicht nur ihm zu entfliehen und sich von einem anderen ergreifen zu lassen, sondern unterzugehen im allgemeinen Strudel; wo die einen keine Anstrengung ihrer Kräfte schonen, und noch nach allen Seiten um Hilfe rufen, um dasjenige festzuhalten, was sie für die Angeln der Welt und der Gesellschaft der Kunst und der Wissenschaft halten, die sich nun durch ein unbegreifliches Schicksal wie von selbst aus ihren innersten Gründen emporheben, und fallen lassen, was sich so lange um sie bewegt hatte, und wo die anderen mit eben dem rastlosen Eifer geschäftig sind, die Trümmer eingestürzter Jahrhunderte aus dem Wege zu räumen, um unter den ersten zu sein, die sich ansiedeln auf dem fruchtbaren Boden, der sich unter ihnen bildet aus der schnell erkaltenden Lava des schrecklichen Vulkans; wo jeder, auch ohne seine Stelle zu verlassen, von den heftigen Erschütterungen des Ganzen so gewaltig bewegt wird, dass er in dem allgemeinen Schwindel froh sein muss, irgendeinen einzelnen Gegenstand fest genug ins Auge zu fassen, um sich an ihn halten und sich allmählich überzeugen zu können, dass doch etwas noch stehe; in einem solchen Zustande wäre es töricht zu erwarten, dass viele geschickt sein könnten, das Unendliche wahrzunehmen. (249)

Die Idee, sich an das Brauchbare und Nützliche zu halten, ist also angesichts der gesellschaftlichen Erschütterungen verständlich und nachvollziehbar. Aber hat man sich in die Berufsbiografie eingeklinkt, glaubt man, dies sei das Ganze und hält diesen einzelnen Punkt ganz fest, weil er einem ja Sicherheit zu geben scheint.

Schleiermachers Diagnose hat sich als richtig erwiesen. Die Berufsbiografie und ihre Integrationskraft in die Gesellschaft war nicht beständig, was sich insbesondere an der offenbar unausrottbaren Arbeitslosigkeit in unserem Gesellschaftssystem zeigt. Die große Armut etwa in Afrika stellt eine weitere Herausforderung dar. Romantisch schon geahnt hat sich zudem seit dem Ende des 19. Jahrhunderts gezeigt, dass es ökologische Rückkopplungsprozesse der entsprechenden Wirtschaftsform gibt, das so harmlos erscheinende Kohlendioxid kann eine Schicht in der Atmosphäre bilden, welche die Erwärmung des Erdklimas befördert. Dieser Zustand wurde um 1900 vom Evolutionsbiologen  Alfred Russell Wallace theoretisch weitgehend zutreffend erfasst, aber kaum jemand hat sich in den darauf folgenden achtzig Jahren dann mit seinen Einsichten befasst, vor allem führte dieser Hinweis auf das Unendliche bzw. die mögliche schädliche Verendlichung des Unendlichen nicht zu einer entsprechenden Praxis in Politik und Wirtschaft.

Diese Überlegungen zeigen, was ein umfassender Bildungsbegriff bzw. ein umfassendes Bildungsverständis wie bei Schleiermacher zu leisten versucht. Er soll ermöglichen, dass sich der Mensch auch in den Zerbrechlichkeiten der Moderne, in der kaum noch etwas traditionell vorgegeben ist, zu orientieren vermag. Wenn das Leben recht beschaulich und mit wenig Überraschungen verläuft, genügt eine relativ schmale Orientierung auf das Erwartbare hin. In der Moderne haben wir es aber stets mit Überraschungen und Neuorientierungen zu tun. Das hängt damit zusammen, dass wir die Gesellschaft faktisch stets neu erzeugen und auch erzeugen müssen, sie ist dynamisch, instabil und alles andere als statisch. Nur diejenigen Bildungsverständnisse sind daher erfolgreich, die es den Menschen erlauben, kreativ auf Überraschungen zu reagieren. Daher muss nach Schleiermacher bei aller Festlegung auf bestimmte Endlichkeiten immer der noch viel komplexere unendliche Horizont des Endlichen bewusst gehalten werden, weil sich aus ihm ja noch immer andere Möglichkeiten entfalten können, alles kann immer auch anders sein – diese Maxime des Aristoteles bewährt sich Schleiermacher zufolge auch für die Ausbildung eines umfassenden Bildungsverständnisses. So wichtig die Berufsbiografie also ist: Sie kann diesen Unendlichkeitshorizont im Alltag nicht aufsaugen, die Überraschungen, das Sich-immer-anders-entwickeln-Können in der Gesellschaft. Eine solche Sicht der Gesellschaft und der Bildung wäre auch den ökologischen Risiken gewachsen, weil stets bewusst wäre, dass es mögliche Wirkungen unseres wirtschaftlichen Handelns geben kann, die wir gerade noch nicht überschauen, also müssten wir vorsichtig sein. Damit ist aber auch die Schwierigkeit eines derartigen Ansatzes gegeben, man hält das für Bedenkenträgertum o. Ä. Und orientiert sich lieber an den Philanthropen und ihrer Nützlichkeit und Brauchbarkeit.

Erinnerung an die letzte Sitzung

Die letzte Sitzung befasste sich mit Platons Höhlengleichnis, einem berühmten Text aus „Was ist Aufklärung?“ von Immanuel Kant und den Erwägungen Michael Tomasellos zur kulturellen Vererbung beim Menschen.

Vielleicht ist Platons Text etwas weniger auf das jeweilige Individuum zugeschnitten als derjenige Kants, welcher die Mündigkeit postuliert. Aber auch das platonische Höhlengleichnis zielt auf den Prozess des Werdens der Selbstbestimmung, die nicht abrupt, sondern allmählich durch „Gewöhnung“ vor sich geht. Im Abendland – das gilt selbstverständlich auch für Kant – wird Bildung stets als Prozess begriffen, der niemals ohne den Einfluss von anderen Menschen vor sich geht (Eltern, Erzieher/innen, Freund/inn/e/n usf.). Sowohl bei Kant („Aufklärung“) als auch bei Platon („Dunkel der Höhle“, „Sonnenlicht“) geht es um die Transparenz der Wahrnehmung, des Denkens und Erkennens, welche dann zur guten Lebensführung führen soll. Jeweils ist umfassende Bildung gemeint – wer bin ich eigentlich und wie bestimme ich mich selbst im Kontext der anderen Menschen? Darin besteht die Leitfrage der über das Management der Berufsbiografie hinausgehenden Bildungsverständnisse.

Da „Bildung“ nicht ohne andere verlaufen kann, ergibt sich eines der Hauptprobleme der Persönlichkeitsentwicklung. Bei Platon wird das in der Erzählung durch bestimmte Zwangselemente dargelegt und von Kant gibt es hierzu eine klassische Formulierung, die das Paradox des Erziehungsaspektes der Bildung beschreibt:

Eines der größten Probleme der Erziehung ist, wie man die Unterwerfung unter den gesetzlichen Zwang mit der Fähigkeit, sich seiner Freiheit zu bedienen, vereinigen könne. Denn Zwang ist nötig! Wie kultiviere ich die Freiheit bei dem Zwange? Ich soll meinen Zögling gewöhnen, einen Zwang seiner Freiheit zu dulden, und soll ihn selbst zugleich anführen, seine Freiheit gut zu gebrauchen. (Pädagogik)

In der Bildung gibt es also

·       Spontaneitätsphänomene und

·       Rezeptivitätsphänomene.

Bildung ist Selbstbildung und Selbstentfaltung, geht spontan von sich selbst aus, benötigt aber andere, empfängt etwas bzw. rezipiert etwas von diesen – und soll schließlich zur Freiheit der Selbstbestimmung führen. Diese soll „gut“ gebraucht werden. Doch geht dies nicht ohne „Zwang“.

Tomasello beschreibt evolutionsanthropologisch den Sachverhalt, dass der Mensch ein kulturell vermitteltes Tier ist, mithin den rezeptiven Aspekt der Bildung. Gebildet werde ich dadurch, dass ich die Regeln der verschiedenen Aspekte meiner Kultur erlerne und verstehe (Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Religion usf.). Viele notwendige Fertigkeiten werden nur über Lernen und Übung vermittelt, weshalb es bei uns u. a. Schulen gibt, bei den Schimpansen aber nicht. Tomasellos Buch ist deshalb wichtig, weil es die heute grassierenden Vorurteile, die als wissenschaftlich gelten, stark infrage stellt. „Biologisch determiniert“ ist also die kulturell vermittelte Wesensart des Menschen. Bei Tomasello spielt hierbei die individuelle Entwicklung bzw. Selbstbildung oder Selbstentfaltung keine bedeutende Rolle, das ist von Platon und insbesondere Kant her zu ergänzen.

Philanthropische Pädagogik

Die „philanthropische“ Pädagogik ist in Deutschland als Pädagogik der Aufklärung konzipiert, in diese Zeit fällt auch die Entstehung pädagogischer Lehrstühle an Universitäten, etwa in Halle. Innerhalb der Pädagogikgeschichte ist dies oft eine Reaktion auf die Pädagogik Rousseaus gewesen, dessen Bildungsroman „Emile“ als „Pädagogik vom Kinde aus“ verstanden wurde, was besagt: Im Vordergrund des Bildungsprozesses steht das Spontaneitätsphänomen – also der Selbstbildungsprozess des Kindes. Dieser ist pädagogisch zu befördern. Dabei muss reflektiert werden, welche Bedeutung das Eingreifen einer Erziehungsperson (Eltern, Lehrer u. a.) für die spätere Persönlichkeitsentwicklung hat. Der philanthropische Pädagoge Christian Gotthilf Salzmann (1744-1811) formulierte dies so:

Ach, gebt uns gute Erzieher! Gebt uns Leute, die die Neigung, Geschicklichkeit und Fertigkeit haben, Kinder vernünftig zu behandeln, sich die Liebe und das Zutrauen derselben zu erwerben, die Kräfte zu wecken, ihre Neigungen zu lenken, und durch ihre Lehre und Beispiel die jungen Menschen zu dem zu machen, was sie, ihren Anlagen und ihrer Bestimmung nach, sein können und sein sollen. (Ameisenbüchlein)

Pädagogik als Kunstlehre oder auch Wissenschaft wird also nicht nur betrieben, damit die Kinder besonders gut erzogen werden. Sondern es gibt Pädagogik, weil die Erzieher erzogen werden müssen – also eine Art der Erwachsenenbildung. Die Weitergabe des bisherigen kulturellen Zustandes an die Kinder muss besonnen, „vernünftig“ geschehen, wobei die Kinder aktiviert werden, deren Spontaneität hier durch „Anlage“ und „Bestimmung“ bezeichnet wird. Nicht zuletzt darin liegt der „philanthropische“, menschenfreundliche Zug dieser Pädagogik.

Wozu soll nun die Erziehung beitragen? Worin besteht das Bildungsziel der philanthropischen Pädagogen? So heißt es in einem Text aus 1773:

… der erwerbende Stand der Bürger, der doch im Ganzen der zahlreichste und wichtigste ist, wird beinahe ganz ohne öffentliche Erziehung und Anweisung gelassen. Für den niedrigen Stand hat man wohl Schulen, wo ihm die Religion eingebläut wird und er kümmerlich lesen und schreiben lernet; zu seinem bevorstehenden bürgerlichen Leben aber, davon doch seine ganze Wohlfahrt, ja zum Teil auch seine Sittlichkeit abhängt, bekömmt er gar keine Anweisung. Der bessere und gesittete Stand hingegen, der die Geschäftigkeit und das Wohl des Ganzen im Gange erhalten und befördern soll, sieht sich vergeblich nach Hülfe und öffentlichem Unterricht um, zu den Geschäften des bürgerlichen Lebens verständig und tauglich zu werden: Er muss sich entweder gelehrt erziehen lassen, um einst das mühsam Erlernte, weil er es nicht brauchen kann, zu vergessen; oder er muss ganz roh und unbereitet die Geschäfte selbst antreten und durch die Erfahrung, diesen kostbaren Lehrmeister, spät klug werden. Schulen zur Erziehung des Gelehrten sind genug da; auch Schulen zur Erziehung des Soldaten: aber keine Schulen zur Erziehung des erwerbenden, des durch mannigfaltige Geschäftigkeit den Staat erhaltenden Bürgers. (Friedrich Gabriel Resewitz, Die Erziehung des Bürgers zum Gebrauch des gesunden Verstandes und zur gemeinnützigen Geschäftigkeit)

Es ist ein Text, der am Übergang vom feudalistischen zum bürgerlichen Zeitalter steht, die politische Macht liegt noch weitgehend in den einzelnen Ländern Deutschlands in adliger bzw. fürstlicher Hand. Aber die wirtschaftliche Produktionsweise beginnt sich stark zu ändern – u. a. auch durch die wirtschaftliche Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse. Damit tritt allmählich die Landwirtschaft als sehr wichtiger Erwerbszweig zurück, es entstehen Manufakturen, also handwerkliche Übergangsformen zur Fabrik. Die Philanthropen stehen auf der Seite der Bürger, aber zugleich auch auf der Seite des „niedrigen Standes“. Beide werden bislang nicht auf das wirtschaftliche Leben vorbereitet, die Arbeiter bzw. abhängig beschäftigten Handwerker nicht hinreichend, um ihre Wohlfahrt und Sittlichkeit sicherzustellen. Die Bürger, deren „Geschäftigkeit“ die Gesellschaft befördert, erhalten zu wenig hilfreichen Unterricht, um ihre Geschäfte angemessen ausführen zu können. Es sind also hauptsächlich zwei Punkte, welche die Bildung nach dem philanthropischen Konzept leisten soll:

·       Armutsbekämpfung, auch mit dem Ziel der Minderung sittlicher Verwahrlosung;

·       Ermöglichung bürgerlicher Geschäftstüchtigkeit, was zum „Wohlstand aller Glieder“ der Gesellschaft führen soll.

Entsprechende Programme werden bis heute von sozialliberalen Konzeptionen der Bildung entworfen, zuletzt von den Sozialdemokraten in Großbritannien und Deutschland. Die philanthropische Pädagogik ist sozusagen die Klassikerin dieses Bildungsmodells, es ist

·       aufstiegsorientiert und ist am

·       wirtschaftlichen Erfolg der Gesellschaft ausgerichtet. Darüber hinaus ist es

·       leistungsorientiert

– und der Müßiggang wird als gesellschaftsschädigend angesehen. Daher sollen die Kinder schon früh an die Arbeit gewöhnt werden,

wodurch man die Arbeit gleichsam zu ihrer Natur machen würde; indem sie den Müßiggang niemals kennenlernten. (Heinrich Gottlob von Justi, Grundfeste zu der Macht und Glückseligkeit der Staaten, 1760/1761)

Wir finden die philanthropische Bildungskonzeption also am Anfang der Arbeitsgesellschaft und der Ausbildung der Berufsbiografie, wodurch möglichst viele Menschen in die Gesellschaft integriert werden sollen. Auch wenn heute nicht mehr vertreten wird, dass Kinderarbeit die Gewöhnung an diesen Prozess befördere, so zeigt sich der innere Widerspruch der philanthropischen Bildungsauffassung wohl deutlich an ihrer Arbeitsauffassung. Der Bürger und Arbeiter kommt zu seiner Bestimmung und verwirklicht seine Anlage im Wohlfahrt erhaltenden oder schaffenden Beruf. Denn sofern

die Kinder die ihnen angewiesene mechanische Arbeit nicht bloß mit einer Fertigkeit, sondern auch in möglichster Schnelligkeit, mit möglichster Geschicklichkeit, so gut, sauber und schön, als möglich, machen lernten: So würde die schädliche Schulfaulenzerei, so würde der schädliche Schulunfug ein Ende nehmen; so würden die sinnlichen Werkzeuge der Kinder und ihre Fähigkeit zum Aufmerken nicht weiter abgestumpft werden; so würde ihr angeborener Tätigkeitsbetrieb geübt, gestärkt, auf nützliche Gegenstände gerichtet werden; so würde endlich aus so eingerichteten Schulen eine Generation von Menschen hervorgehen, welche sich eben so durch Fleiß, Aufmerksamkeit, Emsigkeit und Industrie auszeichneten, als die meisten jetztlebenden Mitglieder der niedrigen Volksklassen sich durch Schwerfälligkeit, Trägheit, Ungeschicklichkeit und tierische Gedankenlosigkeit auszuzeichnen pflegen …

In den Schulen oder nirgends kann eine Nation zur Industrie wie zu jeder anderen moralischen und politischen Tugend gebildet werden. (Joachim Heinrich Campe, Über einige verkannte wenigstens ungenützte Mittel zur Beförderung der Indüstrie, der Bevölkerung und des öffentlichen Wohlstands, 1786)

Auf diese Weise sollte also in einer Zeit des wirtschaftlichen Umbruchs und Bevölkerungswachstums wirtschaftlicher Wohlstand, gesellschaftliche Solidarität und – evolutionär – Demokratie gefördert werden. Die Bildung ist hier also gesellschaftlich ein wesentlicher Hebel, um die Ziele von Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität sozial sicherzustellen.

Diese gesellschaftliche Ausrichtung des philanthropischen Bildungskonzeptes ist sehr wohl individuell konzentriert, es hat eine klare Spontaneitätskomponente, die in der Anlage und Bestimmung des Kindes gesehen wird, welche die Erziehenden schon ab der elterlichen Erziehung berücksichtigen sollen. Diese liegt aber vor allem in seiner für ihn selbst und die Gesellschaft insgesamt nützlichen Berufsbiografie. Insofern müssen alle Bildungsinhalte auf dieses Ziel hin transparent, nützlich und brauchbar sein.

Das Ideal kommt dann in eine offensichtliche Krise, wenn es häufig auch in diesem Sinne Gebildeten nicht gelingt, eine entsprechende Berufsbiografie zu leben. Dann zeigt sich, dass die Philanthropen nur ein, wenn auch wesentliches Element der Bildung in modernen Gesellschaften erfasst hatten.

Erinnerung an den 06.10.

Anhand der vier Texte von Derek Bok, Annette Schavan, Roman Herzog und Silvia Plath wurden erste Eindrücke zu Bildungsverständnissen gesammelt, auch eigene andersartige Vorstellungen vorgetragen.
Aus den Äußerungen fällt insbesondere Plath heraus, die eher Befürchtungen zeigt, sich auf einen Beruf festlegen zu müssen, sie scheint sich in ihrer Identitätsbildung bzw. ihrer individuellen Lebensqualität beeinträchtigt zu sehen. Sie steht daher den anderen drei Äußerungen entgegen, die allesamt Bildung mit der Berufsbiografie verbinden, dies steht jedenfalls im Vordergrund.
Schavan hebt die Grundlage der Schule für die Ausbildung hervor. Umfassender formuliert Herzog, dass in einem rohstoffarmen Land die wichtigste ökonomisch verwertbare Ressource im Wissen bestehe – und diese lasse sich nur durch Bildung erschließen. Aufgrund einer gelungenen Erschließung im Bildungssystem lassen sich ein gutes Sozialsystem und anspruchsvoller Umweltschutz verwirklichen.
Auch Herzog geht auf den Berufsbiografie-Aspekt ein, weil er darauf hinweist, dass „Aufstieg und Abstieg“ durch Bildung in einer Gesellschaft reguliert werde, überdies sei Demokratie ohne Bildung nicht denkbar.
Vermisst wurden oder nur schwer erkennbar waren Phänomene wie soziale und menschliche Zuwendung, die Bildung der gesamten Persönlichkeit, die offenbar nicht in der Berufsbiografie aufgeht. Im Vordergrund stehe bloß die organisatorische und funktionale Bildung, von Weisheit sei gar nicht die Rede. Bei Schavan fiel auf, dass sie mit „Nicht nur, sondern auch“-Formulierungen arbeitet, wobei der dadurch aufgebaute Gegensatz von Druck, Leistungswille und Spaß nicht recht einleuchten wollte.

Als Thema des nächsten Kurses wurde Alltagsphilosophie festgelegt. Damit ist gemeint, dass im Alltag der Menschen viele Fähigkeiten und wesentliche Erfahrungen vorliegen, die – sofern sie kreativ wahrgenommen, reflektiert und entwickelt werden – den Menschen ermöglichen, Philosophie zu betreiben. Bestimmte klassische Konzepte sollen vorgestellt werden (Seneca, Peirce, Phänomenologie, bhuddistische Praxisphilosophie), die Philosophie so betreiben und begründen. Darüber hinaus werden die entsprechenden Kompetenzen bei sich selbst zu entdecken versucht und dann auch ausgeübt.

Drei Texte zum Bildungsverständnis

Die drei folgenden Texte stammen von Platon, Immanuel Kant und Michael Tomasello. Platons Text ist klassisch für das abendländische Bildungsverständnis, es handelt sich um das sogenannte „Höhlengleichnis“. Kant formuliert Mündigkeit als Prinzip der Aufklärung, was sehr oft als Bildungsziel des Menschen betrachtet wird. Der Evolutionsanthropologe Michael Tomasello betont, dass menschliches Erkennen und Handeln kulturell bestimmt ist, der Mensch unterscheidet sich darin von anderen Tierarten, dass es neben biotischer Vererbung auch kulturell-geschichtliche Vererbung gibt.

Platon (Höhlengleichnis)

Nächstdem, sprach ich, vergleiche dir unsere Natur in Bezug auf Bildung (παιδεία [paideia]) und Unbildung folgendem Zustande.
Sieh nämlich Menschen wie in einer unterirdischen, höhlenartigen Wohnung, die einen gegen das Licht geöffneten Zugang längs der ganzen Höhle hat. In dieser seien sie von Kindheit an gefesselt an Hals und Schenkeln, sodass sie auf demselben Fleck bleiben und auch nur nach vornhin sehen, den Kopf aber herumzudrehen der Fessel wegen nicht vermögend sind. Licht aber haben sie von einem Feuer, welches von oben und von ferne her hinter ihnen brennt. Zwischen dem Feuer und den Gefangenen geht obenher ein Weg, längs diesem sieh eine Mauer aufgeführt, wie die Schranken, welche die Gaukler vor den Zuschauern sich erbauten, über welche herüber sie ihre Kunststücke zeigen.
Ich sehe, sagte er.
Sieh nun längs dieser Mauer Menschen allerlei Gefäße tragen, die über die Mauer herüberragen, und Bildsäulen und andere steinerne und hölzerne Bilder und von allerlei Arbeit; einige, wie natürlich, reden dabei, andere schweigen.
Ein gar wunderliches Bild, sprach er, stellst du dar und wunderliche Gefangene.
Uns ganz Ähnliche, entgegnete ich. Denn zuerst, meinst du wohl, dass dergleichen Menschen von sich selbst und voneinander etwas anderes zu sehen bekommen als die Schatten, welche das Feuer auf die ihnen gegenüberstehende Wand der Höhle wirft?
…
Nun betrachte auch, sprach ich, die Lösung und Heilung von ihren Banden und ihrem Unverstande, wie es damit natürlich stehen würde, wenn ihnen Folgendes begegnete. Wenn einer entfesselt wäre und gezwungen würde, sogleich aufzustehen, den Hals herumzudrehen, zu gehen und gegen das Licht zu sehen und, indem er das täte, immer Schmerzen hätte und wegen des flimmernden Glanzes nicht recht vermöchte, jene Dinge zu erkennen, wovon er vorher die Schatten sah, was meinst du wohl, würde er sagen, wenn ihm einer versicherte, damals habe er lauter Nichtiges gesehen, jetzt aber, dem Seienden näher und zu dem mehr Seienden gewendet, sähe er richtiger, und, ihm jedes Vorüber-gehende zeigend, ihn fragte und zu antworten zwänge, was es sei? Meinst du nicht, er werde ganz verwirrt sein und glauben, was er damals gesehen, sei doch wirklicher als, was ihm jetzt gezeigt werde?
Bei weitem, antwortete er.
Und wenn man ihn gar in das Licht selbst zu sehen nötigte, würden ihm wohl die Augen schmerzen und er würde fliehen und zu jenem zurückkehren, was er anzusehen imstande ist, fest überzeugt, dies sei weit gewisser als das. Und wenn man ihn gar in das Licht selbst zu sehen nötigete, würden ihm wohl die Augen schmerzen und er würde fliehen und zu jenem zurückkehren, was er anzusehen imstande ist, fest überzeugt, dies sei weit gewisser als das zuletzt Gezeigte?
Allerdings.
Und, sprach ich, wenn ihn einer mit Gewalt von dort durch den unwegsamen und steilen Aufgang schleppte und nicht losließe, bis er ihn an das Licht der Sonne gebracht hätte, wird er nicht viel Schmerzen haben und sich gar ungern schleppen lassen? Und wenn er nun an das Licht kommt und die Augen voll Strahlen hat, wird er nichts sehen können von dem, was ihm nun für das Wahre gegeben wird.
Freilich nicht, sagte er, wenigstens sogleich nicht.
Gewöhnung also, meine ich, wird er nötig haben, um das Obere zu sehen. Und zuerst würde er Schatten am leichtesten erkennen, hernach die Bilder der Menschen und der anderen Dinge im Wasser und dann erst sie selbst. Und ebenso, was am Himmel ist, und den Himmel selbst würde er am liebsten in der Nacht betrachten und in das Mond- und Sternenlicht sehen, als bei Tage in die Sonne und in ihr Licht.
Wie sollte er nicht!
Zuletzt aber, denke ich, wird er auch die Sonne selbst, nicht Bilder von ihr im Wasser oder anderwärts, sondern sie selbst an ihrer eigenen Stelle anzusehen und zu betrachten imstande sein. … (Platon, [Der Staat, 514a bis 516e, Übersetzung Schleiermacher, Darmstadt 1970)

Immanuel Kant (Was ist Aufklärung?)

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht im Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung. (Immanuel Kant, Was ist Aufklärung?, Werke 11, Darmstadt 1975)

Michael Tomasello (Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens)

Wir sind … Fische im Wasser der Kultur. Als Erwachsene, die die menschliche Existenz erforschen und über sie nachdenken, können wir nicht einfach unsere kulturelle Brille abnehmen, um die Welt kultur-abhängig zu sehen und sie dann mit der Welt unserer kulturellen Wahrnehmung zu vergleichen. Menschen leben in einer Welt von Sprache, Mathematik, Geld, Regierungen, Bildung, Wissenschaft und Religion, d. h. von kulturellen Institutionen, die aus kulturellen Konventionen bestehen. Der Laut „Baum“ steht genau deshalb für etwas Bestimmtes, weil wir denken, dass er für etwas Bestimmtes steht. Ich kann genau deshalb ein Auto im Tausch gegen ein Stück Papier bekommen, weil wir glauben, dass das Papier genauso viel Wert ist wie das Auto. Diese sozialen Institutionen und Konventionen werden durch bestimmte Formen der Interaktion und des Denkens innerhalb einer Gruppe von Menschen geschaffen und aufrechterhalten. Andere Tierarten interagieren und denken einfach nicht so.
Aber die menschliche Welt der Kultur ist deshalb nicht unabhängig von der biologischen Welt, und die Kultur des Menschen ist in der Tat ein sehr junges evolutionäres Produkt, das aller Wahrscheinlichkeit nach erst seit wenigen Hunderttausend Jahren existiert. (Michael Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, Darmstadt 2003)

Fragen

• Überlegen Sie, was die einzelnen Texte mit Bildung zu tun haben!
• Haben sie etwas Gemeinsames?
• Wo liegen Unterschiede?
• Worin liegt nach den Texten das Problem von Bildung?
• Überlegen Sie, ob und gegebenenfalls wie sich diese Texte von Bok, Schavan, Herzog und Plath unterscheiden.

Viele Menschen glauben, dass Philosophie sich um schwierige und weitgehend praktisch nutzlose, bloß „theoretische Fragen“ kümmere, die vor allem im „Elfenbeinturm“ erörtert würden.

Kenner/innen der Geschichte der Philosophie seit der europäischen Antike, aber auch in Indien und China staunen oft über dieses nicht seltene Urteil. Die Philosoph/inn/en sind daran sicher nicht ganz unschuldig. Doch die zuletzt hier besprochenen Philosophen Karl Marx und Jean-Paul Sartre vertreten einen ausdrücklich praktischen Ansatz – und dies liegt im Trend vieler philosophischer Versuche. Sie versuchen, die verschiedenen Aspekte der Wirklichkeit als Praxisproblem zu erfassen – und die Probleme, die sich hierbei ergeben, ins Gespräch zu bringen und miteinander im Gespräch zu halten. Natürlich benötigen Philosoph/inn/en über ihre Alltagserfahrung hinaus das Gespräch mit vielen Wissenschaftler/innen aus den unterschiedlichen Wissenschaftsdisziplinen. Doch sollten sie sich auf keinen Fall die Alltagskompetenz absprechen lassen, sondern diese bewusst in die Reflexion einbringen. Denn gute Philosophie versucht mit genauen Methoden die Grundprobleme zu reflektieren, die in der einen oder anderen Weise auch im Alltag auftauchen. Im Alltag, nicht zuletzt in der Alltagssprache sind beispielsweise alle Argumentationsmuster vorhanden – man muss sie nur explizit machen und gegebenenfalls üben. Daher sind diejenigen Menschen, die ihren Alltag intensiv erleben, gestalten und kritisch reflektieren, durchaus Philosoph/inn/en, sobald sie Interesse an anderen Deutungen des Alltags im Kontext der gesamten Wirklichkeit entwickeln.

Im Moment steht das Problem der Wirtschaft im Vordergrund, wir werden uns hier mit wirtschaftsethischen Entwürfen befassen. Grundlegend dafür sind aber tatsächlich die Menschenrechte. Die Menschenrechte sind sozusagen in aller Munde . Jüngst erregen die Verhältnisse in China im Kontext der Olympischen Spiele Aufmerksamkeit. Die taz stellt in ihrer Ausgabe vom 08.08.2008 100 politische Gefangene in China vor. Auch der aktuelle Konflikt zwischen Russland und Georgien um Südossetien berührt die Menschenrechte. Wenn wir derartige Themen diskutieren, scheint es oft eigentlich klar zu sein, was Menschenrechte sind – und dass sie anscheinend mehr oder weniger deutlich in den westlichen Gesellschaften respektiert werden. Und es gibt kaum jemanden, der die Menschenrechte nicht anderen vorhalten würde, etwa den angeblichen Anhänger/inn/en vorgeblicher „extremistischer“ Parteien. In der Geschichte ist seit der europäischen und nordamerikanischen Aufklärung das Konzept in westlichen Gesellschaften allmählich akzeptiert worden – wobei es erhebliche Unterschiede in der Auslegung gibt. Der in diesem Fall recht gute Artikel bei Wikipedia gibt einen Überblick über Geschichte und Quellen.

Der Philosoph Ernst Tugendhat hat 1993 einen dreizehnseitigen Aufsatz über die Kontroverse um die Menschenrechte geschrieben, der in zwei Folgen dargestellt werden soll. Über Leben, Werk und Person von Ernst Tugendhat informiert ein ausführliches und sehr aussagekräftiges Interview in der taz (2007) .

Da praktische Alltagsphilosophien jedenfalls einen wichtigen Typus der Philosophie nach dem Zweiten Weltkrieg ausmachen, treten die großen Systementwürfe eher in den Hintergrund. Und bedeutende Themen wie die Menschenrechte können philosophisch in einem dichten dreizehnseitigen Aufsatz behandelt werden. Damit ist aber auch klar, dass es sich hier um Versuche handelt, eine argumentativ schlüssige Perspektive vorzustellen, die leicht durch andere Argumentationen berichtigt, verändert oder ergänzt werden kann.

Zu Beginn des Aufsatzes gibt Tugendhat die sachliche Gliederung des Themas, mithin auch der Bereiche, in denen es Kontroversen über die Menschenrechte gibt, in Form von vier Fragen an:

“Was sind Menschenrechte, gibt es so etwas wie Menschenrechte, existieren sie universell, und welche sind es?” (Die Kontroverse um die Menschenrechte, in: E. Tugendhat, Aufsätze 1992 bis 2000, 2001 [stw 1535], 27-39, 27)

Wir folgen der Erörterung, indem wir Tugendhats Behandlung der vier Fragen darstellen. Die ersten beiden Fragen werden im ersten Beitrag zusammen behandelt.

Was sind Menschenrechte – und gibt es sie?

Schon beim Durchdenken dieser Fragen zeigt sich, dass bei Licht besehen, die Menschenrechte kontrovers sind. Die klassischen Konzeptionen der antiken stoischen Philosophie und Spinozas unterstellen, dass es sich um Naturrechte handelt. In beiden Konzeptionen ist aber die Natur komplex gedacht, die Natur ist alles und alles ist die Natur – ein pantheistisches Konzept. Dies sieht man sehr schön an der Nordamerikanischen Unabhängigkeitserklärung:

When in the Course of human events, it becomes necessary for one people to dissolve the political bands which have connected them with another, and to assume among the powers of the earth, the separate and equal station to which the Laws of Nature and of Nature’s God entitle them, a decent respect to the opinions of mankind requires that they should declare the causes which impel them to the separation.

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness. – That to secure these rights, Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed, – That whenever any Form of Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness. (http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_transcript.html)

Wenn es im Lauf menschlicher Gegebenheiten für ein Volk nöthig wird die Politische Bande, wodurch es mit einem andern verknüpft gewesen, zu trennen, und unter den Mächten der Erden eine abgesonderte und gleiche Stelle einzunehmen, wozu selbiges die Gesetze der Natur und des Gottes der Natur berechtigen, so erfordern Anstand und Achtung für die Meinungen des menschlichen Geschlechtes, dass es die Ursachen anzeige, wodurch es zur Trennung getrieben wird.

Wir halten diese Wahrheiten für ausgemacht, dass alle Menschen gleich erschaffen worden, dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten begabt worden, worunter sind Leben, Freiheit und das Streben nach Glückseligkeit. Dass zur Versicherung dieser Rechte Regierungen unter den Menschen eingeführt worden sind, welche ihre gerechte Gewalt von der Einwilligung der Regierten herleiten; dass sobald einige Regierungsform diesen Endzwecken verderblich wird, es das Recht des Volkes ist sie zu verändern oder abzuschaffen, und eine neue Regierung einzusetzen, die auf solche Grundsätze gegründet, und deren Macht und Gewalt solchergestalt gebildet wird, als ihnen zur Erhaltung ihrer Sicherheit und Glückseligkeit am schicklichsten zu seyn dünket. (http://www.br-online.de/wissen-bildung/collegeradio/medien/geschichte/lincoln/quellentexte/) – erste Übersetzung von 1776.

Die Gesetze der Natur bzw. der Gesetzesaspekt der Natur können als göttlich verstanden werden – das besagt das Zusammenstehen der Ausdrücke laws of nature und nature’s God. Natürlich muss niemand das tun. Ähnlich verhält es sich beim Gottesbezug des Grundgesetzes.

Das wird schon 1789 in der Französischen Erklärung der Menschenrechte explizit:

Die Vertreter des französischen Volkes, die als Nationalversammlung konstituiert sind, haben in der Erwägung, dass die Unkenntnis, das Vergessen oder die Missachtung der Menschenrechte die alleinigen Ursachen für die öffentlichen Missstände und die Verderbtheit der Regierungen sind, beschlossen, in einer feierlichen Erklärung die natürlichen, unveräußerlichen und geheiligten Rechte des Menschen niederzulegen, damit diese Erklärung allen Mitgliedern der Gesellschaft stets gegenwärtig ist und sie unablässig an ihre Rechte und Pflichten erinnert werden; damit die Handlungen der gesetzgebenden wie der vollziehenden Gewalt jederzeit mit dem Zweck einer jeden politischen Einrichtung verglichen werden können und dadurch mehr geachtet werden; damit die Beschwerden der Bürger, von nun an auf einfache und unbestreitbare Grundsätze gegründet, jederzeit der Bewahrung der Verfassung und dem Wohle aller dienen.

Demzufolge anerkennt und verkündet die Nationalversammlung in Gegenwart und unter dem Schutze des allerhöchsten Wesens die folgenden Menschen- und Bürgerrechte:

Artikel 1 – Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es. Gesellschaftliche Unterschiede dürfen nur im allgemeinen Nutzen begründet sein.
Artikel 2 – Der Zweck jeder politischen Vereinigung ist die Erhaltung der natürlichen und unantastbaren Menschenrechte. Diese sind das Recht auf Freiheit, das Recht auf Eigentum, das Recht auf Sicherheit und das Recht auf Widerstand gegen Unterdrückung. (http://homepages.compuserve.de/frickew/heine/fr-menschenr-d.htm)

Sieht man es so, dann scheint ein Problem gelöst zu sein: Wie sind die Menschenrechte legitimiert? Durch ihren Status als Naturrechte, wobei sie sogar als göttlich (gegeben) betrachtet werden können. Betrachtet man Letzteres nicht so, dann kann das „allerhöchste Wesen“ wie in der Französischen Menschenrechtserklärung als Vernunft verstanden werden. „Naturrechte“ besagt in jedem Fall: Sie liegen jeder staatlichen Ordnung voraus – und müssen von staatlichen Ordnungen respektiert werden.

Nun ist schon im Laufe der folgenden hundert Jahre sehr fraglich geworden, ob ein Konzept der Naturrechte überhaupt haltbar ist.

“Natürlich kann es solche Entitäten wie Rechte nicht gewissermaßen in der Natur geben, es kann nur einen metaphorischen Sinn haben zu sagen, es gebe Naturrechte, wir würden mit ihnen geboren, sondern die Menschenrechte können wie alle Rechte nur verliehene Rechte sein, und dass es sie gibt, hat den Sinn, dass sie zu verleihen Teil einer legitimen staatlichen Ordnung ist, und die These, dass sie universell existieren, kann also nur den Sinn haben, dass jede staatliche Ordnung, die sie nicht enthält, ihren Bürgern nicht verleiht, als nicht legitim anzusehen ist.” (Tugendhat, 27)

Tugendhat lässt die Rede von Naturrechten nur metaphorisch zu, aber als Metapher ist diese Rede schon sinnvoll. Denn die Naturrechtskonzeption der Menschenrechte verweist auf das Legitimitätsproblem. Da es Naturrechte tatsächlich nicht gibt, muss das Legitimitätsproblem jetzt zirkulär aufgebaut werden: Eine legitime staatliche Ordnung verleiht solche Menschenrechte – und eine staatliche Ordnung, die dies nicht tut, ist nicht legitim. Dieser Zirkel kann nur gedanklich kontrolliert werden, falls man ein Konzept zu entwickeln in der Lage ist, dass dieses Verhältnis von staatlicher Ordnung, Menschenrechten und Legitimität begründen kann. Dabei kann es natürlich nicht um eine unwidersprechliche Begründung gehen, denn nicht jede/r/m leuchten bestimmte Gründe ein.

“Überall, wo Menschen über Menschen Macht ausüben, stellt sich die Frage, ob die Macht legitim und d. h. berechtigt ist oder nicht. Sie stellt sich in erster Linie subjektiv, für die an dem Machtverhältnis Beteiligten und insbesondere für die, die in dem Machtverhältnis die Untergeordneten, die Abhängigen sind, denn für diese stellt sich stets die Alternative, ob sie die Macht der anderen akzeptieren, weil diese schlichte Gewalt – Zwang – ausüben (brute force), oder ob sie die Macht von sich aus akzeptieren, und d. h. eben sie als zu Recht bestehend, als legitim anerkennen. Prinzipiell ist die Quelle der Legitimität, und d. h. der geglaubten Legitimität, immer ein moralisches Konzept.” (Tugendhat, 27)

Zunächst gilt also, dass jede Legitimität geglaubte bzw. anerkannte Legitimität ist. Und solche geglaubte Legitimität ist stets ein moralisches Konzept. Die naturrechtlichen Konzeptionen der Menschenrechte versuchten diese noch durch ein metaphysisches Konzept zu begründen: Weil die Natur und ihre Gesetze vernünftig unwidersprechlich diese Gestalt haben, gelten für den Menschen die Menschenrechte. Tatsächlich sind Tugendhat zufolge aber alle Legitimitätsbegründungen moralische Konzepte. Hier gibt es Normen, welche die Mitglieder einer moralischen Gemeinschaft voneinander zu erfüllen fordern.

Tugendhat verweist auf traditionalistische Konzepte der Legitimitätsbegründung, wie etwa religiöse Rechtfertigung von Macht, beispielsweise das sogenannte „Gottesgnadentum“ eines Königs oder Fürsten. Traditionalistische Konzepte sind immer den Individuen vorgegeben, d. h., die Untergeordneten müssen sich dem Konzept freiwillig unterwerfen, indem sie akzeptieren, dass es sich so verhält, wie im Konzept unterstellt wird. Sie können das Konzept nicht verändern oder gar entwerfen. Für die Menschenrechte gilt aber ein anderes Legitimitätsprinzip:

“Wird jede solche traditionalistische Moral als ihrerseits unbegründet verworfen, so ist die einzige Instanz, von der aus die Macht als legitim angesehen werden kann, das Interesse der Individuen selbst, und wenn sich keine Gründe anführen lassen, warum manche Individuen mehr wert sind als andere, läuft das auf die gleichmäßige Berücksichtigung aller Interessen hinaus, sodass dies das einzige moralische Konzept ist, das verbleibt, wenn traditionalistische Konzepte entfallen. Es ist jedoch wichtig zu sehen, dass auch die gleiche Berücksichtigung der Interessen aller ein moralisches Konzept ist.” (Tugendhat, 27f)

Da es ein moralisches Prinzip ist, ist es nicht unwidersprechlich, weil es ja von der Zustimmung aller Individuen in der moralischen Gemeinschaft abhängt. Man kann durchaus einwenden, einige Menschen sind mehr wert als andere – folglich haben sie auch größere Rechte, weil ihre Interessen wichtiger sind als die anderer Menschen. Hier treten beispielsweise Besitz, Leistung für die Gesellschaft, Zugehörigkeit zu einer bestimmten ethnischen Gruppe usf. als mögliche Gründe auf. So hatte der RCDS-Vorsitzende Gottfried Ludewig für die Arbeitsplatzbesitzer und erfolgreich Selbstständigen in der Bundesrepublik ein doppeltes Wahlrecht gefordert. Es lässt sich also gut sehen, dass die Menschenrechte deshalb kontrovers sind, weil sie auf dem moralischen Legitimitätsprinzip der gleichen Berücksichtigung der Interessen aller Individuen aufruhen. Dieses ist aber nicht unwidersprechlich und welchem entsprechend auch tatsächlich widersprochen wird.

Zu den ersten beiden Fragen halten wir fest:

(1) Es gibt die Menschenrechte, wenn das moralische Legitimitätsprinzip für die Machtausübung in einer staatlichen Ordnung gilt, dass alle Interessen der Individuen gleich berücksichtigt werden.

(2) Die Menschenrechte sind Rechte, die von einer nach diesem Legitimitätsprinzip arbeitenden staatlichen Ordnung an die Individuen, die ihr angehören, verliehen werden.

Beantwortet man die beiden ersten Fragen so, dann kann man auch die Frage nach der Universalität der Menschenrechte und ihrem Umfang bestimmen – auch diese Fragen sind ja höchst kontrovers.

Die taz macht heute mit einem berühmten Bild aus dem Centre Dürrenmatt in Neuchatel auf:

Demgegenüber versucht die ftd etwas Hoffnung zu verbreiten: 70 Prozent der Ökonomen seien angesichts des Börsencrashs gelassen – und sie drückt damit wohl auch die Hoffnung derjenigen aus, die an den Kapitalismus glauben.

Die Frage wird sein, ob diese schwere Krise nicht deutlicher die Legitimationsfrage des Kapitalismus in den Blickpunkt setzt – und wie das Verhältnis zum Staat ist, nicht nur zur Administration, sondern zu uns als der Gesamtheit der Bürger/innen. Das ist auch die alltagsphilosophisch relevante Frage.

Die taz bietet hierzu ein interessantes Interview mit dem linksliberalen Ökonomen Bhagwati.