1. Diskurse I – die Basisverständigung in der Lebenswelt, Sprechakte usf. mit ihren Implikationen, instrumentelles vs. kommunikatives Handeln

Die Phänomenologie in der Folge Edmund Husserls, jedenfalls des späten Husserl, die Semiotik Charles Peirce’ und die späte Sprachphilosophie Ludwig Wittgensteins besitzen eine alltagsphilosophische Pointe. Wurde eine Zeitlang Philosophie entlang der Wissenschaftsthemen und -entwicklungen betrieben, so stellte man am Ende des 19. Jahrhunderts und im Laufe der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts eher ernüchtert fest, dass die philosophischen Probleme schwerlich von den Wissenschaften (allein) gelöst werden könnten. Im Kern ergibt sich folgendes Bild:

Grafik 1: Verhältnis von Alltagserfahrung und Wissenschaft in ausgewählten Philosophietyen

Die frühe Philosophie von Ludwig Wittgenstein entstammt dem Positivismus, hiervon aber hat er sich nach einigen Kämpfen gelöst. Das hängt u. a. auch mit der wissenschaftlichen Tatsache zusammen, dass es innerhalb der Mathematik, die ja durchaus für logische Fragen ausschlaggebend ist, gezeigt werden konnte, dass logische Systeme, die deduktiv auf einem Axiom beruhen, zwar in sich vollständig sind. Zugleich gilt aber, dass jedes Axiom in einem anderen System wieder als untergeordnetes Element auftreten kann. Damit zerbarst die Idee einer Abschlusstheorie. Diese war übrigens schon von Herbert Spencer in den „First Principles” für den angelsächsischen Bereich deutlich infrage gestellt worden. Sowohl der späte Husserl als auch Peirce aber hatten darüber hinaus im Blick, dass nicht zuletzt die hypothetisch-induktive Struktur der Wissenschaften für die Behandlung philosophischer Fragen nicht ausreichen kann. Insofern musste jedenfalls Peirce’ zufolge das Individuum ermutigt werden, selbst zu fragen. Nur: Wo findet man Anregungen, um die eigenen Probleme mit entsprechender gedanklicher Kontrolle zu lösen? Nirgendwo anders als in unseren alltäglichen Zeichenverwendungen, deren Regen wir beobachten und für uns erschließen müssen. Hierzu gehört Peirce zufolge übrigens auch das Bewusstsein, dessen bildliche und empfindungsmäßige Regeln sich erfassen lassen. Dieser Methode folgt auch Wittgenstein im Blick auf die Alltagssprache. Und darauf geht dann auch Habermas’ Programm zurück.

Auch Habermas schwankt zwischen Wissenschaftseinsichten und Alltagsphilosophie, er ist eher dem Philosophietypus von Peirce zuzurechnen – nur mit dem Unterschied, dass Habermas wie Wittgenstein die Sprache eindeutig bevorzugt.

Seit der Antike – etwa in der Sophistik oder bei Aristoteles – hat es immer wieder genauere philosophische Beschäftigungen mit der Sprache gegeben, weil sie jedenfalls ein Modus des Denkens ist. Aber sie ist auch der Modus alltäglicher Verständigung, wie sich u. a. in der Rhetorik des Aristoteles andeutet. Hierauf nun kommt es Jürgen Habermas insbesondere an. Alltägliche Verständigung ergibt sich immer in einem lebensweltlichen Horizont, der Familie, der Partnerbeziehung, der beruflichen Kommunikation, elementarer politischer Prozesse usf. Hierbei unterstellt Habermas stets einen bestimmten Horizont des möglichen Vorverständigtseins, manche Muster sind eingespielt, es wird nicht ständig alles infrage gestellt. Dies ist zwar möglich, aber eine besondere Anstrengung.

Es muss zudem detailliert aufgewiesen werden, dass es kommunikative Muster gibt, die den/die Anderen einbeziehen und dass diese Muster faktisch auch dann grundlegend sind, wenn die anscheinend bloß zweckrationale oder instrumentelle Vorgehensweise geltend ist.

(1) Die einbeziehenden Muster übernimmt Habermas weitgehend den Erwägungen der angelsächsischen Sprachtheorie bzw. -philosophie vor allem John L. Austins und John R. Searles. Danach hat eine Äußerung mehrere Aspekte, von denen drei Aspekte ausschlaggebend sind:

a) einen propositionalen Gehalt, was wird gesagt, der Inhalt: „Kommen Sie bitte hierher!” Den propositionalen Gehalt dieser Äußerung kann man in einem Dass-Satz formulieren: „dass Sie hierher kommen sollen”

b) einen instruktiven Modus oder Sprechaktmodus, in unserem Fall die direkt ausgedrückte Bitte zu kommen. Dieser Modus kann auch indirekt ausgedrückt sein, wenn man z. B. sagt: „Es zieht!” und damit indirekt dazu auffordert oder darum bittet, ein Fenster oder eine Tür zu schließen.

c) mit diesem instruktiven Modus hängt der zentrale Sinn des Sprechens zusammen. Es geht um Interaktion bzw. Kommunikation mit anderen Menschen.

Propositionaler Gehalt, instruktiver Modus und Interaktion bzw. Kommunikation mit anderen Menschen sind also aus unserem alltäglichen Sprechen nicht zu eliminieren. Natürlich wird damit nicht gesagt, dass eine solche Entdeckung den Zusammenhang der Gesellschaft sichere. Es gibt zwei weitere wesentliche Aspekte, welche die Zerbrechlichkeit auch von alltäglichem Sprechen anzeigen:

d) Propositionaler Gehalt, instruktiver Modus und kommunikativer Aspekt einer Äußerung müssen von den Angeredeten verstanden werden, mithin ist eine relativ ähnliche Sprachverwendung anhand inhaltlicher (semantischer) und syntaktischer Regeln notwendig (Satzarten, Bindewörter, Fälle, Zeiten usf.). Ohne derartige Regeln kann es gar keine Verständigung geben. Dennoch: Wir kennen das wohl alle: Es gibt nicht selten Diskussionen derart: „So habe ich es aber nicht gemeint!” – oder: „Das habe ich aber jetzt ganz anders verstanden!” Eine sehr naheliegende Interpretation scheint dann zu sein, den Sprechenden oder Hörenden die Verantwortung für das Missverständnis aufzubürden: „Hören Sie doch bitte etwas genauer zu!” bzw. „Drücken Sie sich doch bitte mal etwas einfacher aus, sodass ich das auch verstehen kann!” Als dritte Möglichkeit zeigt sich aber, dass die Regeln selbst Ausnahmen zulassen – oder die Wörter mehrere Verwendungstypen haben. Folglich muss es eine weitere metakommunikative Diskursebene geben, in der solche Verständnisproblem zum Thema gemacht und gegebenenfalls auch geklärt werden können.

e) Selbst wenn eine Äußerung einigermaßen verstanden wird, muss niemand mit der Äußerung eines anderen Menschen einverstanden sein. Der Gegensatz von „Einverständnis” vs. „verweigertes Einverständnis”, die alltagssprachlich oft als „Ja!”- oder „Nein!”-Stellungnahmen auftreten, ist die eine weitere wichtige Ebene.

Auf dieser Ebene setzen dann Gründe ein – und der Streit darüber, welche Gründe als gute Gründe gelten, auch darüber muss kein Einverständnis herrschen. Aber auch darüber kann man friedlich metakommunikativ streiten.

Habermas setzt also darauf, dass diese Struktur im Grunde unhintergehbar ist, man also Menschen, die sich dieser Struktur verweigern, berechtigte Vorhaltungen machen kann, weil sie etwa die metakommunikativen Möglichkeiten zur Klärung des Verständnisses verweigern, mithin einfach ihr Verständnis einer Äußerung als das einzig mögliche ausgeben oder nur ihre Gründe gelten lassen. Dies wird in der folgenden Grafik noch einmal im Überblick dargestellt:

Grafik 2: Elementares Diskursmodell

Die Sprache ist also auf Kommunikation mit anderen Menschen ausgelegt. Diese Tendenz der Sprache ist unbestreitbar. Nicht einmal das Zeichen „ich” können wir verwenden, ohne zugleich die Verwendung von „du”, „er”, „sie”, „es”, „wir”, „ihr”, „sie” zugleich zu verstehen und auch zu beherrschen. Denn aus dieser Gruppe von Personalpronomen wählen wir das indexikalische Zeichen „ich” aus, um auf uns selbst als Sprecher/in Bezug zu nehmen. Für uns selbst ist die Perspektive der ersten Person Singular unhintergehbar. Aber in ihr sind zumindest der Möglichkeit nach alle anderen Perspektiven mit angelegt, weil die erste Person Singular aus einer Gruppe anderer sprachlicher Möglichkeiten ausgewählt ist – und wenn wir reflektiert sind, sehen wir das auch ein.

Mit dem Modell von Grafik 2 ist allerdings nicht gegeben, dass das Sprechen im Alltag oder anderen Situationen auf Einverständnis hin tendiere. Hierzu bedarf es großer Anstrengungen, der Beharrlichkeit, der Geduld, des Hinhörenkönnens darauf, was an anderen Gründen vielleicht beachtenswert ist – vor allem aber die Bereitschaft, die eigenen Ansichten und Gründe zu überprüfen. Das erscheint mir in den sprachlichen Regeln vorausgesetzt zu sein. Die Verweigerung an den metakommunikativen Ebenen 1 und 2 teilzunehmen, scheint mir tatsächlich gegen das Sprachsystem zu verstoßen, findet sich aber beispielsweise in Talkshows immer wieder.

Die Sitzung befasste sich mit Safranskis Darstellung von Augustin und Schelling.

Für eher areligiös gestimmte Menschen ist die Transzendenzfrage möglicherweise eine eher abstoßende Frage. Scheint doch mit der Areligiosität diese Frage erledigt zu sein. Philosophisch kann an eine derartige Haltung deutlich ein Fragezeichen angebracht werden, denn es geht letztlich stets bei der Transzendenzfrage um das unseren Horizont, unsere Selbstfestlegungen Überschreitende. Ob dies mit „Gott” wie bei Augustin oder anders kodiert mit der Leere in buddhistischen Positionen gleichgesetzt wird, ist weniger erheblich. Mir leuchtet durchaus auch die Zuordnung einschlägiger Äußerungen von Einstein zu diesem Problemhorizont ein. Auch sofern man ein Fragezeichen dorthin setzt, dürfte das Problem erhalten bleiben – Transzendenzverrat in der etwas drastischen Sprache Safranskis bedeutet eigentlich nur, dass man die Überschreitung des eigenen Horizontes, der eigenen Selbstfestlegungen strikt ablehnt. Und dies kann man durchaus rein logisch hinterfragen. Safranskis Modell klärt aber wohl nicht, ob eine areligiöse Position der unhinterfragten Selbstfestlegung eigentlich als böse gekennzeichnet werden kann. Ich würde persönlich sagen, derartige unbefragte Selbstfestlegungen lassen sich dynamische Möglichkeiten des Lebens und der Lebensqualität in einem tieferen Sinne entgehen. Und das ist jedenfalls auch ein Aspekt der Lebensgeschichte Augustins, an der freilich fragwürdig bleibt, wieso die Steigerung der Lebensqualität mit einer abstrakten mönchischen Domestizierung der Triebe einhergehen musste, was eine irritierende Verdunkelung der Transzendenzfrage darstellen kann. Sicher aber kann eine affirmative Selbstfestlegung des eigenen Horizonts böse werden, wie sich etwa an der ökologischen Frage zeigt – möglicherweise hat das Safranski zu seinem Ansatz auch inspiriert.

Die Position Schellings kann Safranski zufolge auch unter dem Begriff des Transzendenzverrats dargestellt werden. Da Schelling u. a. in der Nachfolge Spinozas pantheistisch argumentiert, ist hier der Sachverhalt, dass alles mit allem zusammenhängt und prozesshaft entstanden sein muss und sich weiterentwickelt im Blickfeld. Pantheismus lokalisiert aber die Probleme entsprechend dann auch in Gott selbst – und so kommt der Schellingsche Gott aus dem Abgrund. Entwickelt ist das Modell nach der Genese des menschlichen Selbstbewusstseins, dass sich günstigenfalls allmählich zu einer gewissen Helle und Durchsichtigkeit aus einem kindlichen Dunkel entwickelt. Schellings Ansatz gehört zu denjenigen Beschreibungen des Bösen, die das Böse nicht allein im Menschen und seiner Freiheit lokalisieren, sondern in der Realität als solcher. Zu Beginn seiner philosophischen Arbeit scheint er noch optimistischer gewesen zu sein, aber gegen Ende versucht er tatsächlich ernsthaft zu sagen, „dass der Grundstoff alles Lebens und Daseins eben das Schreckliche ist.” Das aber heißt zumindest, dass alles, was Geist ist, stets gefährdet ist. Die Gefahr besteht darin, dass die überschreitende und transzendierende Tendenz abgebremst wird, der Geist verwechselt sich mit den eigenen Hervorbringungen – und „verrät” eben so die Transzendenz. Schellings Philosophie versucht mythische Bilder zu deuten und wenigstens andeutungsweise auch begrifflich-prozessual zu entwerfen. Damit leistet er sicherlich einen wichtigen Beitrag zu einer selbstkritischen Wahrnehmung unseres Erlebens und Handelns im Sinne einer vorschnellen aufklärerischen und fortschrittsorientierten Wegerklärung des Ambivalenten in unserer Realitätserfahrung und auch unserem Handeln.

Erinnerung an die letzte Sitzung (Philosophie für Jedermann)

Längere Rückfragen, Erstaunen, ja auch Protest löste Jürgen Habermas’ bewusste Abkehr von der Bewusstseinsphilosophie aus, die u. a. seit Descartes die europäische Philosophie mitbestimmt hat, im 20. Jahrhundert u. a. durch Ludwig Wittgensteins später Sprachphilosophie aber ins Hintertreffen geriet. Dies ist genauer zu untersuchen. Mit Wittgenstein setzt Habermas an der Untersuchung einer wesentlichen Alltagspraxis an, unserem Sprechen, das möglichst nicht theoretisch verstellt werden sollte, sondern dessen Grundvollzüge zu erfassen sind. Dann zeigt sich – was im Kurs noch vertieft dargestellt wird – dass bestimmte Unterstellungen wie der Gegensatz von Subjekt und Objekt, „das Ich” usf. jedenfalls in der Alltagssprache so nicht oder jedenfalls nicht so schlicht vorkommen.

Für bewusstseinsphilosophische Ansätze kann sprechen, dass diese notwendigerweise vom Individuum ausgehen – denn es scheint eine Alltagserfahrung zu sein, dass wir nur unsere eigene Perspektive besitzen und kennen. Gegen sie spricht, dass bewusstseinsphilosophische Positionen Schwierigkeiten damit haben, gesellschaftliche Prozesse als diese selbst zu erfassen, was vielleicht am Recht deutlich werden kann, das man nicht darauf reduzieren kann, bei seiner Setzung seien ja auch einzelne Bewusstseine beteiligt. So richtig dies ist, so wenig erklärt dies die Geltung und die Funktionsweise von Recht hinreichend.

Habermas nimmt aber nicht nur alltagsphilosophische Gedanken auf, sondern kontrolliert diese auch an der Entwicklung der Wissenschaften bzw. jedenfalls einiger Positionen darin, die vertreten werden. So dürfte feststehen, dass Bewusstsein, insbesondere Selbstbewusstsein schon sehr früh vorliegt, aber nur in der Interaktion mit anderen, insbesondere frühen Bezugspersonen ausgebildet wird – selbstverständlich vorsprachlich. Es gibt damit auch vorsprachliche soziale Strukturen, einen kommunikativen Hintergrund der Ausbildung von Bewusstsein und Selbstbewusstsein, hier auf einer elementaren körperlichen Ebene, Zwischenleiblichkeit, wie dies in manchen phänomenologischen Entwürfen heißt… Diese kann man semiotisch rekonstruieren, sodass es allmähliche Übergänge zur Sprache gibt, wie sich dies elementar an der Entwicklung von Kindern beobachten lässt. Etwa meine Tochter Hannah versteht sehr viele sprachlichen Äußerungen in bestimmten Kontexten recht gut, ohne dass sie diese selbst schon sprachlich formulieren könnte. Dass sie diese versteht, lässt sich an ihren Handlungen, ihrer Mimik, Körperhaltung, ihrem „Ja!” oder „Nein!” usf. beobachten. Allgemein gilt, dass Bewusstseinsprozesse wie Bilder, Töne, Gedanken, Empfindungen, Willensakte stets auf etwas gerichtet sind, also ihrem eigenen semiotischen Charakter nach auf etwas Bezug nehmen, was ist, was war, was sein wird oder was sein soll, erhofft, ersehnt, befürchtet wird usf. In unserem Bewusstsein sind wir folglich nur scheinbar isoliert – einer einfachen aufmerksamen, achtsamen Beobachtung unseres Bewusstseinsstroms wird dies schnell auffallen. Auch die anderen Menschen sind als Bilder, über Gedanken, Empfindungen usf. im Bewusstsein repräsentiert. Reflektierte bewusstseinsphilosophische Positionen wie diejenigen von Sartre setzen genau auf diesen Punkt. Es geht in der Streitfrage letztlich immer darum, ob die Gesellschaft aus Individuen besteht – oder ob dies eine etwas unrealistische Betrachtungsweise ist.

Gegen Habermas’ Thesen kann natürlich eingewendet werden, was hilft es denn, wenn Recht bis hin zum Völkerrecht sogar sehr gut formuliert ist – und gilt, aber nicht eingehalten wird, weil es keine Einigung über Sanktionen bei Zuwiderhandlungen gibt? Man denke nur an den Israel-Hamas-Konflikt zuletzt! Ist die Idee eines unbeschränkten Diskurses nicht ein Freifahrtschein für ein folgenloses Dauergerede? Solche Fragen müssen im Kurs genau diskutiert werden.

Eine wichtige Erkenntnis im Kurs bestand in der Einsicht, dass Habermas nicht konstruktivistisch argumentiert, dies wäre nur eine weitere Folge der Bewusstseinsphilosophie. Da Behauptungen, Theorien usf. immer auch falsch sein können, bewegen wir uns im günstigen Fall auf die Wahrheit zu. Dies aber geht nur über ständige offene Diskurse, die an bestimmten Verfahren überprüft werden. Auch über diese Verfahren bedarf es der Verständigung. Jenseits der Verständigungsversuche wären wir autistische Wesen, was nicht nur für das Wissenschaftssystem, sondern auch insbesondere für die verschiedenen Ebenen des Politiksystems gilt.

1 Vorschlag für die Gestaltung des Kurses (Philosophie für Jedermann Neckargemünd)

(1) Biografie und Grundproblem

(2) Diskurse I – die Basisverständigung in der Lebenswelt, Sprechakte usf. mit ihren Implikationen, instrumentelles vs. kommunikatives Handeln

(3) Diskurse II – ideale Sprechsituation und entsprechende Unterstellungen, administrative Diskurse, Diskursethik

(4) Die Notwendigkeit und Leistung des Rechts

(5) Das internationale Recht – die Kooperation zwischen den Staaten

(6) Grenzprobleme – Naturalismus und Religion

Der Kurs soll – beispielsweise im Unterschied zum zuletzt behandelten Sartre – verstehen helfen, wie die Gesellschaft in eine reflektierte Philosophie einbezogen werden kann. Denn Sartre setzt mit beachtlichen Stärken auf eine anspruchsvolle Theorie des Individuums, das vollkommen für die gesamte menschliche Wirklichkeit mitverantwortlich ist. Doch genügt es dies zu postulieren? Benötigt man nicht eine genaue Wahrnehmung gesellschaftlicher Muster in einem Land und der Kooperation in der gesamten Welt um auch den Anspruch von Sartre nur erfüllen zu können? Kann das Individuum in seiner Verantwortlichkeit durch geeignete soziale Strukturen nicht entlastet werden? Nimmt seine Ohnmacht dadurch vielleicht etwas ab?

Ebenso widmet sich der Kurs den möglichen Schwächen der Bewusstseinsphilosophie, weil dies ein explizites Thema bei Habermas, zunächst vor allem vor dem Hintergrund seiner Herkunft aus der Kritischen Theorie.

Schließlich tauchen durch neu aufgelegte wissenschaftliche Themen wie der Gehirnforschung und tatsächlich neuen Themen wie der Gentechnik wesentliche Grenzfragen auf, die philosophisch herausfordern. Ebenso äußert die Spätphilosophie Habermas Vorschläge zu einer liberalen Religionsphilosophie, welche in der Tradition der Aufklärung das sittliche Potenzial der Religionen für die Gesellschaften fruchtbar machen möchte, wobei auch kritische Gesichtspunkte erörtert werden.

Einen Überblick über mehrere neue Themen von Habermas bietet das Zeitinterview unter: http://www.zeit.de/2008/46/Habermas. Die neuen Themen Habermas’ sind durch die Entwicklung der letzten Monate äußert aktuell geworden, die Philosophie Habermas’ bekommt sehr aktuelle Bezüge zum Alltag der Menschen, das war schon immer so, wird aber vielleicht jetzt für viele leichter einsehbar.

2 Überblick über die Biografie

Der 1929 in Düsseldorf geborene Philosoph und Soziologe studierte Philosophie, Geschichte und Psychologie in Göttingen, Zürich und Bonn, wo er 1954 bei Erich Rothacker und Oskar Becker mit der Dissertation Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken zum Dr. phil. promovierte.

Habermas war zunächst als Freier Journalist tätig (1954-1956). In dieser Zeit heiratete er Ute Wesselhoeft, mit der er drei Kinder hat.

Von 1956 bis 1959 war er Assistent am Institut für Sozialforschung in Frankfurt/M. und nahm dort wesentliche Impulse der Frankfurter Schule auf. Aus ihrer Tradition hat er die seine weiteren Arbeiten strukturierende Fragestellung entwickelt, wie eine kritische Theorie der Gesellschaft beschaffen zu sein habe, die eine dem erreichten Stand sozialwissenschaftlicher Erkenntnis wie historischer Erfahrung angemessene Theorie der Demokratie darstelle – wobei Habermas zu radikaldemokratischen Auffassungen neigt.

1961 habilitierte er sich nach Schwierigkeiten im Frankfurter Institut, insbesondere mit Max Horkheimer, mit seiner Schrift Strukturwandel der Öffentlichkeit bei Wolfgang Abendroth in Marburg und wurde auf Betreiben von Hans-Georg Gadamer auf ein Extraordinariat für Sozialphilosophie nach Heidelberg berufen.

1964 erhielt er eine Professur für Philosophie und Soziologie in Frankfurt/M. Hier begann er, sich mit den in seiner Habilitationsschrift und in der 1963 erschienenen Aufsatzsammlung Theorie und Praxis umrissenen Fragen nach dem Verhältnis von technischer Realität und praktischer Vernunft sowie nach den Bedingungen Konsens ermöglichender Sozialformen systematisch auseinanderzusetzen.

In Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, Erkenntnis und Interesse und Zur Logik der Sozialwissenschaften verband Habermas in der 2. Hälfte der 60er Jahre seine Unterscheidung zwischen „zweckrationalem” (bzw. „instrumentellem”) und „kommunikativem Handeln” mit der gegen positivistische Strömungen argumentierenden These, dass es ein von Erkenntnisinteressen unabhängiges Erkennen nicht gebe.

1971 verließ er die Universität Frankfurt und wurde, gemeinsam mit Carl-Friedrich von Weizsäcker, Direktor des neu gegründeten „Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt” in Starnberg. Noch in Frankfurt hatte er in einer Abhandlung unter dem Titel Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, die 1971 in dem zusammen mit N. Luhmann verfassten Diskussionsband Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung? erschien, den Argumentationspfad skizziert, der ihn zu seiner 1981 veröffentlichten Theorie des kommunikativen Handelns führte. In Verbindung mit der Rekonstruktion einer Universal- bzw. Formalpragmatik systematisierte H. in den 1973 in Kultur und Kritik publizierten Notizen zum Begriff der Rollenkompetenz und in der 1976 erschienenen Aufsatzsammlung Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Überlegungen zur Sozialisation und zur Entwicklung interaktiver Kompetenzen und erweiterte seinen an J. Piaget und L. Kohlberg orientierten evolutionstheoretischen Ansatz in Richtung auf eine allgemeine Gesellschaftstheorie weiter, in der die getrennten Konzepte von Entwicklungslogik und Entwicklungsdynamik aufeinander bezogen und Handlungs- und Systemtheorie miteinander verschränkt werden. Das grundlegende Argument Habermas’ besteht darin, dass unsere Kommunikationsmuster immer schon die anderen einbeziehen, es also abstrakt wäre, eine einseitige, „instrumentelle”, „zweckrationale” Haltung einzunehmen, weil auch diese immer schon auf Verständigung mit anderen angewiesen ist.

1982 folgte Habermas dem Ruf nach Frankfurt/M. auf eine Professur für Soziologie und Philosophie. 1983 differenzierte er in Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln seine Konzeption im Blick auf eine „Diskursethik”, in dem 1985 publizierten Vorlesungszyklus Der philosophische Diskurs der Moderne und der ergänzenden Aufsatzsammlung Die Neue Unübersichtlichkeit verteidigte er die „Moderne” gegen die philosophische und politische Tradition ihrer Kritiker. 1986 löste er mit seinem Artikel Eine Art Schadensabwicklung, in dem er auf den Nationalsozialismus relativierende Tendenzen in der deutschen Zeitgeschichtsschreibung hinwies, den so genannten Historikerstreit aus. Immer stärker arbeitete Habermas an einer philosophisch reflektierten demokratischen Begründung des Rechts (Wahrheit und Rechtfertigung, 1999).

Anders als sein soziologischer Antipode Niklas Luhmann äußerte sich Habermas immer wieder öffentlich-politisch. Er nahm die Rolle eines aufklärerischen Intellektuellen nicht zuletzt seit den 80er Jahren wahr, weil die öffentliche Besinnungslosigkeit stark zunahm. Faktisch hat er alle wesentlichen politischen und gesellschaftlichen Themen kommentiert, zuletzt auch die Fragen der Gentechnologie. Neben seiner akademischen Tätigkeit war er (und ist in abnehmenden Maße) einer der großen Inspiratoren des Suhrkamp-Verlags. Er setzte sich dabei u. a. für die Öffnung der bundesrepublikanischen intellektuellen Szene für angelsächsische Impulse ein – und verarbeitete diese selbst kritisch.

In Anerkennung seiner wissenschaftlichen Leistung wie seines aufklärerischen Engagements wurden Habermas hohe wissenschaftliche und kulturelle Auszeichnungen zuteil, zuletzt auch der Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (2001). Das ist umso bedeutsamer, weil Habermas für Entwicklungen in der Bundesrepublik, in Europa, den Vereinigten Staaten und Asien durchaus kritische Worte fand, gleichwohl überall geehrt wurde. Dies ist wohl deshalb kein Zufall, weil Habermas wahrscheinlich wie kein anderer nach dem Zweiten Weltkrieg so gut wie alles diskutiert hat und sich tatsächlich auf offene Diskurse eingelassen hat, die u. a. auch Selbstkorrekturen notwendig machen. Die späte Versöhnung mit Jacques Derrida, als dieser auf Habermas’ Betreiben den Adornopreis der Stadt Frankfurt erhielt, ist ein wesentliches Beispiel hierfür. Eine ironische Pointe angesichts der z. T. heftigen Vorgeschichte war dann ihr gemeinsames deutsch-französisches Manifest gegen den Unilateralismus der Vereinigten Staaten im Kontext des Irak-Krieges. Aber Habermas wich keiner Debatte aus, die auch durchaus unangenehm werden konnte. So trat er überraschend zusammen mit Kardinal Joseph Ratzinger auf und besprach ein Thema mit ihm, das ihm nicht gerade liegt: die Bedeutung der Religion in modernen Gesellschaften. So ehren die kaum zählbaren Doktortitel u. ä. eine Ausnahmeerscheinung, einen Mann, der sich tatsächlich angstfrei mit anderen auseinandersetzt, diese herausfordert und sich selbst herausfordern lässt.

3 Habermas’ Grundproblem: Rekonstruktion des Politischen in den durch den Kapitalismus verunstalteten Gesellschaften

Habermas ist im phänomenologischen philosophischen Kontext ausgebildet worden. Bald aber wendet er sich der „Kritischen Theorie” zu. Beide philosophischen Problemstellungen und Methoden bleiben stets präsent, wenn auch mit wechselnden Schwerpunkten. Mit der „Theorie des kommunikativen Handelns” tritt der phänomenologische Kontext wieder deutlich stärker hervor. Bis dahin steht die Auseinandersetzung mit und der Weiterführung der „Kritischen Theorie” im Vordergrund.

Habermas ist kein Marxist. Er ist aber durch die Kritische Theorie geprägt. Diese unterscheidet sich von Marx dadurch, dass sie die Hoffnung auf eine Revolution durch das Proletariat aufgegeben hat. Eine solche Revolution hat sich nicht ereignet – und die Russische Revolution kann nicht als solche gelten. Dabei beziehen sich Horkheimer und Adorno durchaus wie Marx auf die klassischen Ideale der bürgerlichen Revolutionen und Philosophie, sehen aber mit Marx, dass die kapitalistische Gesellschaft auch in zivilisierteren Formen ihren freiheitsberaubenden Charakter behält. Es geht nun freilich nicht mehr um bloße Verelendung und Verarmung. Mit Max Weber u. a. unterstellen sie einen bürokratischen Zug im staatlichen und wirtschaftlichen System, der sich mit dem technischen Zug der wirtschaftlichen Entwicklung verbindet. Dazu tritt die Massenkultur, die kulturindustriell verstärkt wird. Hollywood steht hierfür exemplarisch. Nicht zuletzt aber zweifeln Theodor W. Adorno und Max Horkheimer vor dem Hintergrund der Psychoanalyse Sigmund Freuds an der Kraft des Verstandes. Das alles kulminiert in den Menschheitsverbrechen insbesondere der Nationalsozialisten, wobei die stalinistischen Gräuel nicht übersehen werden. Die Vernunft wird rein instrumentell, technisch:

“Die Revolte des natürlichen Menschen – im Sinne der rückständigen Schichten der Bevölkerung – gegen das Anwachsen der Rationalität hat in Wirklichkeit die Formalisierung der Vernunft gefördert und dazu gedient, die Natur mehr zu fesseln als zu befreien. In diesem Licht können wir den Faschismus als eine satanische Synthese von Vernunft und Natur beschreiben – das genaue Gegenteil jener Versöhnung der beiden Pole, von der Philosophie stets geträumt hat.” (Horkheimer, Kritische Theorie [Frankfurt, 1967], 119)

Horkheimer selbst sah angesichts dieser Diagnose nur noch einen skeptischen Rückzug als denkerisch möglich. Adorno stimmt ihm im Kern zu, hält aber an bestimmten ästhetischen Möglichkeiten fest, in denen feststehende Regeln doch geändert werden, so insbesondere in der Zwölftonmusik von Arnold Schönberg. Hier soll sich zumindest indirekt zeigen, dass der Verhängniszusammenhang in der Moderne vielleicht nicht immer bestehen bleiben muss.

Habermas glaubt, dass Horkheimer und Adorno intellektuell bei aller Brillanz in eine Sackgassse geraten waren. Sie halten zu stark im Gefolge von Marx an der Zentralität des kapitalistischen Wirtschaftssystems fest und schreiben ihm zu viel normative Kraft zu. Dabei sehen sie nur die „zweckrationalen”, instrumentell-technischen Züge der Moderne, die auch Habermas nicht unterschätzen will. Doch andere Theoriezüge und Elemente der Wirklichkeit werden dabei unterschlagen. So kann sich eine individuelle Identität nur in Auseinandersetzung mit anderen Personen bilden, wie Habermas im Anschluss an Mead, Piaget und Kohlberg sagt. Er geht also empirisch vor und untersucht die steilen Thesen der alten Kritischen Theoretiker auf ihre Plausibilität. Neben sozialpsychologischen Studien kommt ihm hier immer stärker die Kommunikationstheorie zuhilfe:

“(I)ch (möchte) darauf beharren, dass das Programm der frühen Kritischen Theorie nicht an diesem oder jenem Zufall, sondern an der Erschöpfung des Paradigmas der Bewusstseinsphilosophie gescheitert ist. Ich werde zeigen, dass ein Paradigmenwechsel zur Kommunikationstheorie die Rückkehr zu einem Unternehmen gestattet, das seinerzeit mit der Kritik der instrumentellen Vernunft abgebrochen worden ist; dieser erlaubt ein Wiederaufnehmen der liegengebliebenen Aufgaben einer kritischen Gesellschaftstheorie.” (Theorie des kommunikativen Handelns 1, Frankfurt/M. 1981, 518f)

Habermas sieht also den Fehler von Horkheimer und Adorno im Festhalten an einem unhaltbaren philosophischem Paradigma, der Bewusstseinsphilosophie, die stets vom einzelnen oder kollektiven Bewusstsein aus denken muss, aber nicht hinreichend deutlich anzuerkennen vermag, dass „eigentlich” ein angemessenes Bewusstsein immer schon durch Interaktion und Kommunikation mit anderen konstituiert bzw. mitkonstituiert ist. Vor diesem Hintergrund erscheinen die instrumentellen Festlegungen auch gesellschaftlich keineswegs als notwendige Folgerung. Konzentriert man sich stärker auf den kommunikativen Hintergrund von Identität, dann lassen sich andere gesellschaftliche Verhältnisse, die ihm widersprechen, kritisieren. Zudem wird man gesellschaftliche Verhältnisse befördern können, die dem kommunikativen Hintergrund von Identität entsprechen.

Das führt – vergleichbar Überlegungen Hannah Arendts – durchaus zurück zu klassischen Erwägungen. Wie Hans-Georg Gadamer denkt Habermas über eine kritische Rekonstruktion rhetorischer Perspektiven nach, als Wege einer streitigen Verständigung. Von Gadamer will er sich freilich dadurch unterscheiden, dass eine vorgängige Anerkennung der Tradition nicht sein soll. In diesem Punkt ist Habermas ein klassischer Aufklärer. Was gilt, entsteht im freien Diskurs.

Damit hängt die zumindest zeitweise vertretene „Diskurstheorie” der Wahrheit zusammen. Im Anschluss an einen frühen Text von Charles Peirce unterstellt Habermas, dass „Wahrheit” erst dann feststehe, wenn alle Beteiligten im Diskurs einer geäußerten Meinung zustimmen. Habermas hält also offenbar den Konsens für das ausschlaggebende Kriterium der Wahrheit. Dies verbindet er mit der Unterstellung, dass dann die Diskurssituationen eben unverstellt, unverzerrt sein müssen – sonst kann ja kein angemessener Konsens zustande kommen. Daher ist diese Theorie durchaus etwas besser als ihr Ruf: Sie unterstellt durchaus eine Wirklichkeit, die sich im Konsens aufdrängt:

“Wenn als wahr allein diejenigen Aussagen gelten, über die kraft wissenschaftlicher Methode ein zwangloser und dauerhafter Konsensus hergestellt werden kann, dann meint Realität nichts anderes als den Inbegriff der Sachverhalte, über die wir ultimative Auffassungen gewinnen können. Wirklichkeit ist ein transzendentaler Begriff…” (Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M. ⁶1981, 121)

Was für die wissenschaftliche Methodik gilt, muss auch für jede Diskursform gelten, sie muss für zwanglose Argumentationsmuster, bestenfalls für den „zwanglosen Zwang des Arguments” sorgen. Es ist nur Schein, dass Habermas behauptet hätte, die Wahrheit bestehe im Konsens („Konsenstheorie der Wahrheit”). Entscheidend ist auch für ihn, dass man die Wahrheit daran erkennen kann, dass unter idealen Kommunikationsbedingungen alle Diskursteilnehmer/innen der wahren Meinung zustimmen können.

In diesen Erwägungen liegt schon eine normative Pointe, auf der Habermas seine Variante der Kritischen Theorie aufbaut. Er teilt die Kritik des Kapitalismus und seiner verdinglichenden, mechanisierenden Züge. Insofern kann er der Kritik der instrumentellen Vernunft sehr viel abgewinnen. Aber die gesamte Gesellschaft lässt sich darauf nicht reduzieren. Es gibt kommunikative Vollzüge, die nicht vollständig instrumentell bestimmt sind. Gewiss gibt es Tendenzen, die alles einer instrumentellen Nützlichkeit unterwerfen wollen. Aber geht dies wirklich? Gibt es nicht selbst in den totalitären Exzessen Gegenbeispiele? Finden sich nicht grundlegende Phänomene wie Identitätsbildungsprozesse, die gar nicht hinreichend instrumentell verstanden werden können?

Dass es sich so verhält, darauf setzt Jürgen Habermas. Und hierauf lässt sich auch praktisch setzen. Das Dauerdiskutieren von Habermas, die Teilnahme am öffentlich-politischen Diskurs ist stets ein Versuch, den Diskurs selbst offen zu halten. Denn nur aus ihm kann Habermas zufolge eine Rekonstruktion der modernen Gesellschaften erfolgen. Der Kapitalismus muss durch das diskursiv, niemanden ausschließende Politiksystem domestiziert werden. Es ist eine alte Idee: Wie Hannah Arendt vertritt Jürgen Habermas eine aristotelische Philosophie: Das Glück wird in der Polis erreicht. Alle müssen gerecht einbezogen werden. Das Wirtschaftssystem dient instrumentell der Ernährung und der sozialen Sicherheit. Aber dasjenige, was den Menschen ausmacht, findet sich im freien, unverzerrten Diskurs freier Menschen, zu dem wir unterwegs sind. Gleichwohl treten immer wieder neue Erschütterungen auf:

“Der »Krieg gegen den Terrorismus« ist kein Krieg, und im Terrorismus äußert sich auch der verhängnisvoll-sprachlose Zusammenstoß von Welten, die jenseits der stummen Gewalt der Terroristen wie der Raketen eine gemeinsame Sprache entwickeln müssen. Angesichts einer Globalisierung, die sich über entgrenzte Märkte durchsetzt, erhofften sich viele von uns eine Rückkehr des Politischen in anderer Gestalt… als weltweit zivilisierende Gestaltungsmacht. Im Augenblick bleibt uns nicht viel mehr als die fahle Hoffnung auf eine List der Vernunft – und ein wenig Selbstbesinnung.” (Glaube und Wissen, Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises, Berlin 2001, 4f)

Vor dem erschütternden Horizont des Anschlags in New York kehrt auch der mit Max Weber „religiös unmusikalische” Mensch Jürgen Habermas zur alten religiösen Bilderwelt zurück, natürlich nicht gegenständlich verstanden:

“In der Kontroverse über den Umgang mit menschlichen Embryonen berufen sich heute immer noch viele Stimmen auf Moses 1,27: Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn. Dass der Gott, der die Liebe ist, in Adam und Eva freie Wesen schafft, die ihm gleichen, muss man nicht glauben, um zu verstehen, was mit Ebenbildlichkeit gemeint ist. Liebe kann es ohne Erkenntnis in einem anderen, Freiheit ohne gegenseitige Anerkennung nicht geben. Deshalb muss das Gegenüber in Menschengestalt seinerseits frei sein, um die Zuwendung Gottes erwidern zu können. Trotz seiner Ebenbildlichkeit wird freilich auch dieser Andere noch als Geschöpf Gottes vorgestellt. Diese Geschöpflichkeit des Ebenbildes drückt eine Intuition aus, die in unserem Zusammenhang auch dem religiös Unmusikalischen etwas sagen kann. Gott bleibt nur so lange ein »Gott freier Menschen«, wie wir die absolute Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf nicht einebnen. Nur so lange bedeutet nämlich die göttliche Formgebung keine Determinierung, die der Selbstbestimmung des Menschen in den Arm fällt.”

Dieser Schöpfer braucht, weil er Schöpfer- und Erlösergott in einem ist, nicht wie ein Techniker nach Naturgesetzen zu operieren oder wie ein Informatiker nach Regeln eines Codes. Die ins Leben rufende Stimme Gottes kommuniziert von vornherein innerhalb eines moralisch empfindlichen Universums. Deshalb kann Gott den Menschen in dem Sinne »bestimmen«, dass er ihn zur Freiheit gleichzeitig befähigt und verpflichtet. Nun – man muss nicht an die theologischen Prämissen glauben, um die Konsequenz zu verstehen, dass eine ganz andere, als kausal vorgestellte Abhängigkeit ins Spiel käme, wenn die im Schöpfungsbegriff angenommene Differenz verschwände und ein Peer an die Stelle Gottes träte – wenn also ein Mensch nach eigenen Präferenzen in die Zufallskombination von elterlichen Chromosomensätzen eingreifen würde, ohne dafür einen Konsens mit dem betroffenen Anderen wenigstens kontrafaktisch unterstellen zu dürfen. Diese Lesart legt die Frage nahe, die mich an anderer Stelle beschäftigt hat. Müsste nicht der erste Mensch, der einen anderen Menschen nach eigenem Belieben in seinem natürlichen Sosein festlegt, auch jene gleichen Freiheiten zerstören, die unter Ebenbürtigen bestehen, um deren Verschiedenheit zu garantieren?

Habermas’ Gesellschaftstheorie rechnet daher damit, dass gegenüber Marx’ Auffassung eine breitere Basis erforderlich ist, um es der Politik (auch philosophisch reflektiert) möglich zu machen, die globalisierten Märkte zu bestimmen:

Damit hat Habermas die letzten Marxschen Eierschalen hinter sich gelassen. Man kann auch als „religiös unmusikalischer Mensch” anerkennen, dass die religiöse Bilderwelt keineswegs einfach ein „Opium des Volkes” darstellt, so sehr auch dies oft der Fall sein mag. Habermas geht sogar noch einen Schritt weiter: In Extremsituationen kann die religiöse Bilderwelt uns unschätzbare, „intuitive” Hinweise geben, die wir jedenfalls bisher noch nicht anders philosophisch-rational ausdrücken – oder wie Habermas bevorzugt sagt – „rekonstruieren” können.

o_frondens.ogg

Diese Hildegardmusik lässt sich u. a. mit dem Windows Mediaplayer öffnen.

Die Präsentation für morgen ist hier als PDF ladbar: religion-und-mystik.pdf

Zum erwartet schlechten Ergebnis der Deutschen Bank meint @stillemaus, einspruch.org:

Wer zuletzt lacht, lacht am besten.

Die Ritter von der traurigen Gestalt

Der Ansatz der buddhistischen Wirtschaftsethik im Sinne Brodbecks ist primär kritisch. Das passt auch zur gegenwärtigen Krise des Kapitalismus, die als Krise der Finanzmärkte begann und in eine Weltwirtschaftskrise mündet, deren Dauer im Moment noch schwer einzuschätzen ist. Jedenfalls passt dies zum Thema der Alltagsphilosophie, denn für die meisten Menschen wird diese Wirtschaftskrise in der einen oder anderen Weise erfahrbar werden.
Wie kommt es zu einer derartigen Krise? U. a. auf diese Frage gibt die buddhistische Wirtschaftsethik eine Antwort, die mit der

• Auffassung des Geldes als Schein

zusammenhängt. Brodbeck untersucht aber noch tiefer gehend das

• ökonomische Menschenbild des sogenannten homo oeconomicus;
• Geldgier und Wettbewerb;
• Ökonomie und ökologischer Naturbegriff und
• die Illusion der Dualitäten (gemeint sind kontradiktorische Gegensätze).

Grundlegend für die Fehlorientierung des gewöhnlichen Wirtschaftsgeschehens mit seinem Schein und seinen Krisen soll nach Brodbeck jener täuschende Egoprozess sein, der schon im ersten Beitrag (25.12.2008) beschrieben wurde. Positiv besteht die buddhistische Ethik daher insbesondere in der methodischen Ent-täuschung dieses Prozesses und der Ausbildung des entsprechenden Mitgefühls. Was dieses konkret bedeutet, wird etwas näher ausgeführt.
Wir befassen uns etwas stärker mit den Enttäuschungen und skizzieren dann die konkreten Auswirkungen des Mitgefühls.
Brodbeck zufolge liegt das Modell des homo oeconomicus sowohl den Wirtschaftswissenschaften als auch weiten Teilen der wirtschaftlichen Alltagspraxis bzw. den Lebensgewohnheiten vieler Menschen zugrunde. Darunter wird ein Mensch verstanden, der an seinen eigenen Interessen orientiert ist, seinen eigenen Nutzen maximieren möchte, entsprechend instrumentell-rational handelt und vor allem auf Anreize sowie Einschränkungen reagiert. Nach einigen Modellen soll der homo oeconomicus sogar über vollständige Informationen verfügen, ein unempirischer, aber auch wissenschaftsphilosophisch reflektiert ein komischer Witz, der das Modell für denkende Menschen, die keine Wirtschaftswissenschaftler sind, immer schon stark verdächtig gemacht hat. Denn über vollständige Informationen bei einigermaßen großen „Märkten“ kann niemand verfügen, tatsächlich wählt man beispielsweise Angebote häufig sehr pragmatisch aus – manche suchen natürlich tagelang nach dem billigsten Angebot, aber bei Weitem nicht alle.
Brodbeck interessieren nicht nur diese auf der Hand liegenden Schwächen des Modells. Er sieht hierin die wissenschaftliche Vergegenständlichung des Ego-Prozesses, so kann er zeigen, dass vielen wirtschaftswissenschaftlichen Positionen tatsächlich eine egoistische Anthropologie zugrunde liegt.

Logisch formuliert:
Wenn etwas ein Mensch ist, dann ist sein Erleben und Handeln egoistisch motiviert.

Es handelt sich um eine Allaussage, die man nur dadurch empirisch bestätigen kann, indem man alle einzelnen Fälle des Ausdrucks „Mensch“ daraufhin untersucht, ob dies der Fall ist – oder nicht. Mit Recht sieht Brodbeck daher, dass es sich hier gar nicht um eine ernsthafte wissenschaftliche Aussage handelt, sondern um eine metaphysische Unterstellung. Metaphysische Unterstellungen müssen nicht notwendig falsch sein, sie stehen aber stets unter dem Vorbehalt ihrer induktiven Überprüfung, mithin müssen alle Exemplare, auf die der Ausdruck „Mensch“ sich bezieht – etwa seit der Steinzeit bis in unsere Gegenwart in allen Kulturen untersucht werden. Wie Brodbeck richtig sieht, ist durch buddhistische Praktiken, aber beispielsweise auch christliche Praktiken oder nichtreligiös motivierte Praktiken die Geltung der metaphysischen Allaussage längst widerlegt.

Es gibt Menschen, die offenbar nicht-egoistisch handeln.

Eine Allaussage ist dann als Allaussage falsifiziert, wenn es zumindest ein Gegenbeispiel gibt. Folglich kann die Homo oeconomicus-These nur wissenschaftlich angemessen als Existenzaussage formuliert werden:

Es gibt Menschen, deren Erleben und Handeln egoistisch motiviert ist.

Dieser lack of plausibility ist den Wirtschaftswissenschaftlern kaum verborgen geblieben, daher versuchen sie ihre These durch Einsichten aus anderen Wissenschaften zu stützen, dem Behaviorismus, der kognitiven Psychologie – und natürlich der Genetik. Der Behaviorismus ist im 20. Jahrhundert schon an sich widerlegt worden, die kognitive Psychologie scheint mit gewissen Übervereinfachungen zu arbeiten, aber natürlich die Gene, da scheint ein Ausweg zu sein, sind diese Gene nicht selfish genes (Dawkins)? Die wissenschaftliche und philosophische Kritik der Genhysterie ist im Übrigen gut vorangeschritten, z. B. Evelyn Fox Keller, The Century of the Gene, Harvard 2000; Uexküll u. a., Psychosomatische Medizin, München u. a. 1996, 59ff. Auch dabei geht es weniger um Wissenschaft, sondern eher um schnelle ökonomische Erfolge.

“Es ist das Verhalten der Zelle, welches letztlich das Bindeglied zwischen Genen, Mustern und Form bildet. Der ontogenetische Prozess hat keine zentrale Führung, vielmehr eine Anzahl von kleinen, sich selbst lenkenden Zellregionen. Das Genom des Vielzellers braucht nicht und kann nicht wirklich jedes kleinste Detail der Entwicklung spezifizieren.” (Uexküll u. a., 60)

Wenn es sich so verhalten sollte, sind die Sachen sehr schwierig geworden, denn dann finden autopoietische Selbstorganisationsprozesse statt, die eine gewisse Unvorhersagbarkeit aufweisen. Schon in der Zelle finden wir mithin möglicherweise das Freiheitsproblem oder eine Vorstufe dazu. Kurz zusammengefasst: Das Homo oeconomicus-Modell hat Schwächen, die dafür sprechen, dass wir bestimmte Konzeptionen der Sittlichkeit, die jedenfalls auch stärker nichtegoistische Handlungsweisen bevorzugen, nicht als illusionär abtun können. Brodbeck beschreibt gut die wechselseitigen Selbstverstärkungen von Wirtschaftswissenschaften und wirtschaftlich egoistischen Verhaltensweisen, allerdings dürfte durch die selbsterzeugte Wirtschaftskrise aufgrund der Einhaltung des egoistischen Maximierungsprinzips vielleicht breitere Besinnung einkehren.

Interessant finde ich die Aufnahme bestimmter heute als abseitig bewerteter Themen wie der Zinskritik, die philosophisch von Aristoteles vorgetragen wurde, im Judentum, Christentum und Islam in den entsprechenden Schriften ausgesprochen wird und nach der Dominanz des Kapitalismus nur von Außenseitern wie Silvio Gesell nachhaltig formuliert wurde, wirtschaftswissenschaftlich im Wesentlichen rezipiert und reflektiert bei John Maynard Keynes, Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes, 1936 u. ö., 298ff. Brodbeck zufolge lassen sich bestimmte Anordnungen des Buddha an die Mönche, kein Geld anzunehmen, so verstehen.
Aristoteles hat im Grunde schon die richtige Analyse geliefert. Der Zinsmechanismus widerspricht im Kern der Funktion des Geldes als Kommunikationsmedium des Wirtschaftssystems, es ist eine soziale Funktion, die nicht privat dominiert werden darf. Ob man dem Zinssystem wirklich entkommen kann, ist umstritten, Keynes beispielsweise war skeptisch, weil die Vorliebe der Menschen für die eigene Liquidität stets neue Methoden erfinden werde, um diese abzusichern, damit aber dem Wirtschaftskreislauf Liquidität zu entziehen. Auch hier dürfte nach den Ereignissen des letzten Jahres noch nicht das letzte Wort gesprochen sein. Dass der Zinsmechanismus Scheinwelten aufbaut, kann sozusagen nicht mehr bezweifelt werden.
Ebenso steht es mit Wettbewerb und der Ökologie.
Letztere wurde ökonomisch sehr lange übersehen, obgleich schon am Ende des 19. Jahrhunderts klar war, dass es ökonomische Rückkopplungen der natürlichen Umwelt des Wirtschaftssystems gebe oder zukünftig geben werde (zur Geschichte der Missachtung des Problems vgl. Tim Flannery, Wir Wettermacher, 2006, dort z. B. zum Evolutionsbiologen Wallace u. a., 41ff.). Hier liegt ein gewaltiges Versagen sowohl der liberalen als auch der marxistischen Ökonomen vor. Das System scheint angesichts des Treibhauseffekts an die Wand zu fahren.
Ersterer ist nicht notwendig effizienter als Planung, wie Brodbeck u. a. in der Nachfolge von Schumpeter festhält. Allerdings hält er sowohl die ordoliberale als auch die sozialistische Idee der Bändigung des Wirtschaftsgeschehens durch Regelsetzung oder staatliche Aufsicht für illusionär, insbesondere die Globalisierung habe die Staaten eher zu Dienern der Wirtschaftsinteressen und Sklaven der Geldgier gemacht.

„In der buddhistischen Analyse ist der Grund für das Scheitern der Bemühungen zur ethischen Zügelung des Marktes oder seine weitgehende Abschaffung durch staatliche Lenkung eine falsche Wahrnehmung wirtschaftlichen Handelns. Hier zeigt sich eine vergleichbare Struktur, die wir schon bei den Präferenzen und der individuellen Motivation erkennen konnten: Die Marktprozesse sind nicht mechanische Prozesse wie die Naturprozesse, die man in der Technik nutzbringend anwenden kann. Marktprozesse beruhen auf Handlungen, aber werden gelenkt durch Motive und sind eingebettet in kognitive Prozesse. In der ‚Wirklichkeit‘ der Wirtschaft als Resultat dieser Handlungen ist also mit diesen kognitiven Prozessen und den zugrunde liegenden Motiven eine Ethik implizit , die von keiner äußeren Regel dauerhaft begrenzt werden kann. Institutionelle Regelungen sind, das ergibt sich aus dieser Analyse, erst dann dauerhaft wirksam, wenn die Motive handelnder Menschen in der Erkenntnis ihrer gegenseitigen Abhängigkeit gründen.“ (66f)

M. E. sollte nicht einfach vorausgesetzt werden, dass die mechanische Naturinterpretation hinreichend zutreffend ist, ich gehe darauf im fünften Beitrag noch einmal kritisch ein, das eben erwähnte Autopoiesiskonzept im Kontext von Genen und Zelle spricht eher nicht dafür. Brodbeck hat aber darin unzweifelhaft recht, dass in den Wirtschaftswissenschaften klassisch sowohl liberal als auch marxistisch faktisch die Newtonsche Physik mit Gleichgewichtsunterstellungen auf wirtschaftliche Prozesse, die soziale Prozesse sind, übertragen worden ist. Dies ist mit einem strengen Freiheitsverständnis nicht vereinbar. Gibt es aber Freiheit, dann kommt es auf die Selbstbestimmung zur Kooperation an. Adam Smith hatte dies auf seine Weise gesehen und faktisch einen mechanistischen Zusammenhang konstruiert, der dies garantiere, was er in der metaphysischen Metapher der invisible hand verdichtet hatte. Die Einführung des Handlungskonzeptes durch Brodbeck setzt aber voraus, dass ich bei identischen Umständen der Handlung auch immer hätte anders handeln können. Wie man leicht sehen kann, reagieren Werbung u. ä. genau auf dieses Problem, weil sie mich dazu bringen wollen, so und nicht anders zu handeln. Trifft dies zu, sind mechanistische Modelle für die Beschreibung gesellschaftlicher und insbesondere wirtschaftlicher Prozesse unbrauchbar, daraus folgt nach Brodbeck auch das Voraussageversagen der Wirtschaftswissenschaften, welches wir im letzten Jahr wieder besonders staunend zur Kenntnis nehmen mussten.
Lässt sich die Handlungsthese aufrechterhalten, dann hat die buddhistische Wirtschaftsethik einen Anknüpfungspunkt gefunden, um sozusagen im System wirksam zu sein. Erkennt man die Selbsttäuschungen des Ego-Prozesses und beseitigt sie allmählich im Beschreiten des Edlen Achtgliedrigen Pfades, dann wird man zum Mitgefühl befreit – man kann aber wohl auch sagen, überhaupt erst zum freien Menschen, die oder der sich aus den selbsterzeugten mechanistischen Denk- und Verhaltensgewohnheiten lösen kann.
Brodbeck interpretiert das Mitgefühl als Altruismus – eine Problematik, die ich im fünften Beitrag noch einmal kritisch reflektiere. Was aber an einer solchen Argumentation auf jeden Fall positiv ist: Die Menschenrechte oder die Beachtung der Menschenwürde werden in das Wirtschaftssystem implementiert – was nach Marx ja gerade der Mangel des Kapitalismus ist. Gelegentlich erwähnt Brodbeck im Anschluss an kleinere Bemerkungen des Dalai Lama auch den Bezug von buddhistischer und Marxscher Auffassung. Viele Marketingstrategien und der eher zweckrationale Umgang von Beschäftigten und Unternehmern miteinander sind dann unangemessen. Die Betrachtung der Natur bzw. der natürlichen Umwelt als bloßer Ressource scheidet aus.
Nur über die Änderung der eigenen Motivation also werden systemische Zusammenhänge anders bzw. können anders werden. Daher plädiert die buddhistische Wirtschaftsethik nicht für die eine oder andere Wirtschaftsordnung, sondern untersucht nüchtern, was dem Mitgefühl entspricht oder ihm widerspricht. Sie ist daher in hervorragender Weise eine Ethik der individuellen Freiheit, die entsprechende soziale Zusammenhänge prinzipiell erzeugen kann, aber nie ohne Mittun der anderen Menschen, die den gleichen Prozess des Aufbrechens falscher Denk- und Verhaltensgewohnheiten durchlaufen haben müssen. Alternativlosigkeit und Sachzwänge kennt die buddhistische Wirtschaftsethik nicht, zumindest dies dürfte allen zu denken geben.

In zwei Wochen scheidet endlich der bisher wohl größte Präsident der USA aus dem Amt.
In so ziemlich allem war er groß, nur nicht in dem, was zu den selbstverständlichen Aufgaben kluger Administration gehört.

Was wird sich ändern? Wird der Neue einige Hoffnungen erfüllen – können?

Immer dieser Stress für mein geliebtes Land der Leistungsträger,……………
Klima gibt´s weiter, schöne große deutsche Autos auch, die Grenzwerte müssen nur bald erhöht werden, Finanzkrise weggeredet, Silvesteransprache kocht mich ein bisschen an, dem Redenschreiber ist Hartz IV schon sicher, nun muss ich dem Schwarzen am 17. in den A…. kriechen und dann will mein Volk mich wieder wählen………….!
Ich behalte die Klamotten besser gleich bis zum nächsten Bayreuth an, zur Götterdämmerung.
Bin in Eile…………