31. März 2009
29. März 2009
4 Erinnerung an den 23.03.
Im Anschluss an die Erinnerung an den 09.03. wurde erneut die Frage erörtert, was der Ausdruck Alltagsphilosophie besagen solle, etwa
- eine philosophische Betrachtung des alltäglichen Erlebens und Handelns – oder
- eine Philosophie, die aus dem alltäglichen Erleben und Handeln erwächst.
Der zweite Sinn ist der von mir gemeinte – mit der Pointe, dass in der Tendenz alle Menschen Alltagsphilosophie betreiben. Er ist angefochten, aber auch herausgefordert durch die Entwicklungen der Wissenschaften seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Daher scheint es mir erforderlich zu sein, sowohl zu verstehen, worin deren Grundlinien bestehen, als auch kritisch zu bedenken, ob deren Hauptargument, dass die alltägliche Erfahrung oft täusche und daher prinzipiell unzuverlässig sei, stichhaltig ist.
Diese Fragestellung strukturiert nach meinem Urteil einen beachtlichen Teil der Philosophiegeschichte seit 1865.
Ich habe aus der Abbildung 1 die mittlere Trennung herausgenommen, die irreführend ist. Diese Entwicklung ist auch gesellschaftlich nicht neutral gewesen und ist es auch heute nicht. Man kann hier berechtigt die Nachfrage stellen, wie Herr Maier, ob dies nicht ein unhistorisches Vorgehen sei. Ich hoffe persönlich, dass sich die möglichen Parallelen nicht einstellen. Das aber setzt unsere eigene Initiative voraus, die ich nicht für aussichtslos halte.
Die Abbildung geht auf ein diskursanalytisches bzw. dialektisches Modell zurück, das wahrscheinlich von Platon im Sophistes entwickelt worden ist. Zur Reife ist es von Schleiermacher in seiner Dialektik gebracht werden. Gibt es einen Gegensatz wie Alltag vs. Wissenschaft, dann ist es im Kontext einer Debatte sehr wahrscheinlich, dass kontradiktorische Positionen auftreten: Wenn Alltag, dann Nicht-Wissenschaft – und auch: Wenn Wissenschaft, dann Nicht-Alltag. Zwischen diesen kontradiktorischen Extrempositionen ergibt sich ein unendlich differenziertes Feld von möglichen Vermittlungspositionen, in denen etwa der Alltag stärker, die Wissenschaft schwächer – oder umgekehrt betont wird. Wenn man das mehrmals beobachtet hat – und diese Methode etwas beherrscht, wird man insgesamt gelassener, weil man weiß, dass sehr wahrscheinlich diese verschiedenen Ansichten oder Positionen auftreten werden – und überlegt sich dann, welche als die eigene am begründesten erscheint, ohne dass man die anderen zwingend ausschließen kann.
Die Wissenschaften lassen sich nach meinem Eindruck nach den entsprechenden wahrscheinlichkeitsorientierten drei Regeltypen differenzieren. Auch dies erscheint mir wichtig, um zu überprüfen, ob Gegenargumente gegen die Möglichkeit von Alltagsphilosophie stichhaltig sind. Regeln bestimmen über eine bestimmte Zeit Ereignisse und vereinheitlichen sie: Der Apfel fällt stets vom Baum, so unterstellt man wenigstens. Einzelne Menschen treten in einer wiedererkennbaren körperlichen Gestalt auf und äußern sich nach einiger Beobachtung auch nach regelmäßigen Mustern, die sich von denjenigen anderer Individuen unterscheiden. Insofern scheint es plausibel, auch bei Individuen eine Regel oder einen Regelkomplex zu unterstellen, der die Ereignisse ihres Erlebens und Handelns in der Tendenz vereinheitlicht. Dabei ist immer zu erwarten, dass sich diese Regel bzw. dieser Regelkomplex zeitlich dynamisch entwickeln und verändern kann. So sind etwa die Texte des frühen Pöttner bis etwa 1998 von denjenigen des späteren Pöttner einigermaßen deutlich zu unterscheiden, ohne dass die Hypothese aufgestellt werden müsste, es handele sich um die Texte von zwei verschiedenen Autoren. Eine biografisch orientierte Interpretation könnte feststellen, dass es etwa 1999 eine lebensgeschichtliche Zäsur gab, die auch Einfluss auf das öffentlich geäußerte Zeichensystem des Autors gehabt haben könnte. M. E. sind derartige Annahmen hinreichend gut bestätigt – sie werden aber insbesondere durch Vertreter/innen des Wissenschaftstypus (1), der auf den Wahrscheinlichkeitscharakter der Regeln von näherungsweise 1 setzt, in den letzten zwanzig Jahren wieder offensiv infrage gestellt – eine sehr deutliche Parallele zu der Zeit der vorletzten Jahrhundertwende, während sich diese Diskurse nach dem Zweiten Weltkrieg erschöpft zu haben schienen. Davon kann eine Konzeption der Alltagsphilosophie nach meinem Eindruck nicht gänzlich unbeeindruckt bleiben.
In der Sitzung dominierte bei den Teilnehmer/innen freilich nach meiner Wahrnehmung der gesunde Menschenverstand und brachte entsprechende Argumente aus der Lebenspraxis vor, Alltag und Wissenschaft vermischten sich ja bei uns alltäglich und selbst bei den alltagskritischen Wissenschaftler/innen sei dies der Fall. Die Irrationalität bestimmter einseitiger und widersprüchlicher Wissenschaftsentwicklungen wurde am Beispiel der psychosomatischen Medizin diskutiert. Die Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften nach 1860 hat rein fachspezifische Argumentationstypen und auch Karrieretypen hervorgebracht, wobei in der Tendenz gelegentlich übersehen wird, dass man nur einen Aspekt im Universum behandelt – aber auch das ist umstritten. Die Philosophie sollte dies eher gelassen sehen und sich an den Grundfragen orientieren. Sicher ist dazu das Verständnis der Einzelwissenschaften nötig. Nicht nötig ist freilich die Akzeptanz ihrer Abschottungsbemühungen und imperialistischen Übergriffe – sofern man gute Gründe für eine auf die Lebenspraxis bezogene differenzierte Betrachtung der gesamten Wirklichkeit aufbringen kann – was der Ansatz der Philosophie sowohl in Griechenland als auch in Indien und China war.
5 Leben und Erleben als Phänomen (Thomas Fuchs) – Kontinuität und Differenziertheit (Charles Peirce)
Gibt man dem Alltag, dem alltäglichen Erleben und Handeln, trotz der wissenschaftlichen Infragestellungen philosophisch Kredit, dann hat man u. a. zwei Möglichkeiten:
- Nur der Alltag bzw. die Lebenswelt bilden die Grundlage philosophischen Nachdenkens und philosophischer Weisheit, die kontradiktorische Extremposition.
- Alltag und Wissenschaft müssen sich wechselseitig infrage stellen – die Philosophie bezieht sich auf beides, strebt aber die Begründung der Wissenschaften an, vgl. Abbildung 1 und Abbildung 2 – eine der möglichen Vermittlungspositionen.
5.1 Thomas Fuchs
Thomas Fuchs ist Oberarzt in der Psychiatrie der Universitätsklinik Heidelberg 
und Leiter eines Instituts, das phänomenologische Philosophie und Psychiatrie verbinden soll, wie dies schon bei Karl Jaspers der Fall war. Ich wähle seine Position aus, weil sie besonders deutlich das phänomenologische Programm profiliert.
Fuchs wählt als Grundlage die „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs”[1]. Diese ist jeder und jedem möglich – und an dieser muss auch die philosophische Reflexion ansetzen. Der Ausdruck „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs” ist streng zu nehmen, die Reflexion kommt stets verspätet, das Leben, welches wir sind, vollzieht sich oft ohne unsere Beobachtung und Reflexion:
„Unser Lebensvollzug entzieht sich der unmittelbaren Selbstbeobachtung und geht der reflektierenden Feststellung immer voraus. … Denn um dessen gewahr zu werden, dass wir hungrig, durstig, müde sind, müssen wir es schon geworden sein, und was der Hunger, der Durst, die Müdigkeit vor dem Bewusstwerden war, lässt sich nicht sagen – ebenso wie wir ein latentes Geräusch manchmal erst bemerken, wenn es aufhört und plötzlich Stille eintritt.” (287)
Das Bewusstsein ist also Fuchs zufolge nachgeordnet, denn erst ab einem bestimmten „Intensitätsgrad” werde „Erleben bewusst”:
„Das bewusste Selbst ist sich nur in der Weise des Selbstentzugs gegeben. Leben ist somit, was uns widerfährt und uns affiziert, bevor wir darauf antworten können. Zumal im leiblichen Spüren, in der leiblichen Selbstaffektion erfahren wir, dass wir unserer selbst nie völlig mächtig sind, dass etwas unser Selbst ausmacht, was wir doch nicht tun oder bewirken können. Diese Vorgängigkeit des Widerfahrnisses und der Selbstaffektion lässt sich reflexiv nicht wieder einholen; denn auch die Reflexion entstammt dem gleichen Grund.” (287)
Wir werden bei entsprechender Achtsamkeit darauf aufmerksam, dass es sehr viele Lebensvollzüge gibt, die von selbst, spontan geschehen – wie „Atmen, Einschlafen, Gehen, Weinen oder auch Gefühle wie Freude oder Wut” (ebd.). In diesem Sinn gehört zu unserer leiblichen Selbsterfahrung eine Erfahrung der Passivität, eines Geschehens, das wir nicht machen oder herstellen können. Darüber hinaus stellen wir fest, dass wir in den Trieben, in „Hunger, Durst oder Wollust” Tendenzen des Leibes vorfinden, die Fuchs als „Aussein-auf-etwas” bezeichnet. Selbst wenn wir dieser Tendenz nicht nachgeben, ist doch klar, dass bestimmte Sachverhalte leiblich ermöglicht sind, es liegt vor unseren bewussten Absichten oder Wünschen ein leibliches Können bzw. eine leibliche Potenzialität vor.
Ein weiterer Zug des alltäglichen Erlebens und Handelns, das leiblich bestimmt ist, besteht Fuchs zufolge in der „Selbstverständlichkeit und Selbstvergessenheit des Lebensvollzugs” (288):
„Denn alle Vertrautheit und Gewohnheit, alles Kennen und Können beruht auf dem leiblichen, impliziten Gedächtnis, das unsere Erfahrungen ständig integriert, in Dispositionen und Gewohnheiten umwandelt und so gerade durch das Vergessen des je Einzelnen die Einheit des gelebten Lebens erzeugt.” (288f)
Diese vier Züge -
- der Vorgängigkeit,
- der Spontaneität („von selbst”, auf-etwas-aus-sein),
- der Potenzialität (Können) und
- der Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit -
bestimmen weite Teile unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs. Alltagsphilosophisch ist hier der Hinweis auf „Dispositionen und Gewohnheiten” ausschlaggebend, in denen sich unser alltägliches Erleben und Handeln vollzieht. Das hat etwa bestimmte Konsequenzen für unsere Lebensgeschichte, unser Selbstsein, unsere Selbstbestimmung:
„Ebenso beginnt die Lebensgeschichte mit einer unbewussten Vorgeschichte des Selbst, die nirgends einen Punkt aufweist, an dem eine zuvor rein biologische Entwicklung auf einmal in Bewusstsein umschlagen würde. Aber gerade in diesem Dunkel des eigenen Werdens liegt die Offenheit und Freiheit unseres Lebens begründet. Denn Selbstsein ist zuerst Von-Selbst-Sein, so wie das selbstvergessene Spielen eines Kindes. Und auch die Frage ‚Wer bin ich?’, die sich ihm später stellt, kann ihre Antwort nur von der Zukunft her erhalten, weil seine Herkunft in das Dunkel der Vorgeschichte gehüllt bleibt. Als Personen können wir uns zu unserem Selbstsein verhalten. Doch niemals vermögen wir es ganz vor uns zu bringen; das ist Voraussetzung für unsere Freiheit, zu werden, was wir sein könnten.” (289)
Das Leben, wie wir es alltäglich erleben, besitzt also eine dunkle Vorgeschichte und geht in unseren Selbstbestimmungsversuchen in eine Zukunft, die wir nicht sicher festlegen können. Betrachten wir achtsam unser alltägliches Erleben und Handeln, dann leben wir also von etwas her, das vorgängig ist, sich auch oft spontan zeigt. Unsere Freiheit besteht darin, uns vor diesem „dunklen Hintergrund” selbst zu bestimmen und in die Zukunft zu entwerfen, ohne dass es sicher ist, dass sich unser Entwurf bewährt. Wir verhalten uns zu unserem keineswegs ganz deutlich erfassbaren Selbstsein – darin kann phänomenologisch der Ansatz zur Ausbildung von Alltagsphilosophie liegen, sofern in diesem Selbstverhältnis besonnene Erwägungen zur Ausbildung eines selbstbestimmten Lebens unternommen werden.
Das ist bei Fuchs z. T. philosophisch recht weit entwickelt[2] – doch das muss hier auf sich beruhen. Uns interessiert hier vor allem, dass er mit dieser Position als einer der mit Abstand schärfsten Kritiker der neueren Lebenswissenschaften, insbesondere bestimmter evolutionsbiologischer Positionen wie derjenigen von Richard Dawkins, der Gentechnologie, der Reproduktionsmedizin, aber auch der Extreme der Neurowissenschaften auftritt. Dabei beobachtet er sehr subtil, wie diese Theorien formuliert sind und welche Praxis aufgrund dieser Formulierungen auftritt bzw. zu erwarten ist.
Bei Dawkins wählt er das berüchtigte Zitat von den „Überlebensmaschinen” aus, die „blind … zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle (programmiert)” seien, „die Gene genannt werden”[3]. Fuchs betrachtet hier insbesondere die medizinische Anwendung des „Maschinenparadigmas” und bringt als Beispiel für die Wirkung des Maschinenparadigmas die Figur des Hypochonders ins Spiel:
„In dem Maße nämlich, wie der Leib zur manipulierbaren Körpermaschine verdinglicht wird, verliert er seinen medialen, latent-selbstverständlichen Charakter und tritt als störungsanfälliger Apparat ins Bewusstsein. Der Hypochonder vertritt den naturwissenschaftlichen Anspruch auf absolute Kontrolle über den Körper und kann doch das Faktum von Krankheit und Tod nicht leugnen.” (291f)
Das Verständnis des Körpers als Maschine, das auf Descartes zurückgeht, hat natürlich ein Eingriffswissen hervorgebracht, das teilweise hilfreich und durchaus auch lebensrettend wirken kann, schlägt aber u. a. beim Hypochonder in das Gegenteil um, weil die „pathologische Selbstbeobachtung … immer mehr die Selbsttätigkeit des Organismus (stört)” (292). Gesteigert ist dieser Eingriff der Lebenswissenschaften in der Gentechnologie, wobei es Fuchs zufolge bei ihnen um „die Instrumentalisierung der natürlichen Voraussetzungen der Existenz” in ihrer schärfsten Zuspitzung gehe. Schon in der Reproduktionsmedizin werde menschliches Leben „gezielt” herzustellen versucht, es entstehe eine „schwer anzuhaltende Spirale aus Eingriffswissen, Ängstlichkeit und zunehmendem Kontroll- und Optimierungsstreben” (293). Demgegenüber gehe die Gentechnologie noch einen entscheidenden Schritt weiter und verwandele
„unsere innere Natur in manipulierbare Kontingenz. … Das instrumentelle Verhältnis zum Körper, dem das Leibsein in der frühen Kindheit bisher immer vorausging, rückt nun an den Beginn des Lebens. Damit verändert sich die Beziehung der Eltern zum Ungeborenen grundlegend. Denn sie kann nun nicht mehr die einer Frage sein: Wer bist du? – einer Frage, die Raum für eine Antwort, für Unerwartetes und Eigenes lässt. Aus einem dialogischen wird ein determinierendes Verhältnis.” (293; u. a. mit Bezug auf Jürgen Habermas).
Aus dieser Sicht der phänomenologischen Philosophie wird also die vorgegebene Struktur unseres alltäglichen Erlebens und Handelns durch das Eingriffswissen der Wissenschaften nachhaltig zerstört. Nicht nur der Hypochonder entwickelt ein technisches Selbstverhältnis, diese Pathologie wird zur „Normalität” und zerstört Lebenswelt und Alltag im herkömmlichen Sinn. In diesem Sinn wird das „alles kann immer auch anders sein” nun technologisch auf die Menschen selbst angewendet, sie stellen sich anders her – so jedenfalls die erklärte Absicht vieler Wissenschaftler/innen. Und dafür gibt es zweifellos auch eine teilweise Akzeptanz in der Bevölkerung.
Fuchs stellt also das Verhältnis von Lebenswelt und alltäglichem Erleben und Handeln auf der einen Seite und wissenschaftlicher Praxis auf der anderen Seite als einander ausschließend dar. Das Hauptargument besteht darin, dass mittels des praktisch angewendeten Eingriffswissens der Wissenschaften die auf Vorgängigkeit, Spontaneität, Potenzialität (Können) und Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit beruhende Struktur unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs zerstört werde. Tragisch erscheint, dass hier ethische Reflexion zu spät komme. Fuchs ist mithin für die weitere Entwicklung des Menschseins sehr skeptisch.
5.2 Charles Peirce
Peirce entstammte einer Ostküstenfamilie. Sein Vater war seinerzeit der führende nordamerikanische Mathematiker. Seine Mutter führte einen romantischen Salon. Peirce war immer von beiden Tendenzen beeinflusst: der Klarheit mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkens und der Welt der Literatur. Auch in den USA gab es eine Romantik: den so genannten „Amerikanischen Transzendentalismus”. 
Eine bedeutende Figur stellte Ralph Waldo Emerson (1803-1882) dar. Wie auch in der Vorgeschichte bei dem in den USA stark rezipierten britischen Evolutionsphilosophen Herbert Spencer werden bestimmte Fragen, die insbesondere in Deutschland eher Fronten bildeten (Natur- und Geisteswissenschaften o. Ä.), in diesem Milieu nicht als einander ausschließend, sondern als verschiedene Evolutionsstufen umfassend betrachtet. Eine umfassende Weltsicht muss an der Alltagserfahrung ansetzen, den gesamten Bereich der Natur umfassen und die gesellschaftlichen Prozesse verstehen und auch beeinflussen können, wir hatten in der ersten Sitzung Peirce’ Auffassung rezipiert, dass alle Menschen philosophieren und auf unterschiedlichen Abstraktions- und Genauigkeitsebenen eine entsprechend allgemeine Lebenskonzeption ausbilden. Peirce war stets stolz darauf, vor seiner Tätigkeit als philosophischer Dozent in einem chemischen Labor in Cambridge/Massachussets ausgebildet worden zu sein. Das verleitete ihn aber nicht dazu, die dortige wissenschaftliche Praxis für die einzig mögliche zu halten:
„Um das Beispiel der Physik zu nehmen, einer Wissenschaft, mit der ich mich intensiv beschäftigt und vor der ich gewiss die höchste Hochachtung habe, die Physik scheint mir nezessitaristische Grundsätze [sc. alles in der Wirklichkeit als notwendig bestimmt im Sinne von determiniert zu verstehen] zu fördern, die ich für eine falsche und verderbliche Verallgemeinerung halte. Ganz entsprechend – und daran kann nach meiner Auffassung kein Zweifel sein – zeigt die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Nationalökonomie die Tendenz, die Menschen zu einer Verallgemeinerung zu verleiten, die äußerst zweifelhaft und gewiss völlig unvereinbar ist mit unseren höheren Instinkten: als sei die Habgier und alles, was ihr dient, die größte Kraft der Zivilisation.”[4]
In diesem Kontext weist Peirce auch daraufhin, dass Darwin vom Ökonomen Malthus beeinflusst war – und unter diesem Eindruck bestimmte Aspekte seiner Evolutionslehre wie die Auffassung vom auf Vernichtung ausgehenden Existenzkampf in der natürlichen Selektion entworfen habe, was auch Darwin selbst sagt. D. h., in den Wissenschaften werden auch allgemeine Muster ausgebildet, von deren Verallgemeinerung auf alle Bereiche der Wirklichkeit er aber deutlich abrät. Da Peirce selbst einer der bedeutendsten (mathematischen) Logiker der Moderne war, glaubte er zeigen zu können, dass logisch erheblich mehr möglich war, als z. B. in der Deduktion angenommen wurde, auch diese selbst musste komplexer interpretiert werden. Relationenlogisch und wahrscheinlichkeitsmathematisch aber zeigte sich, dass viele Sachverhalte nicht auf das Muster des „notwendig Bestimmtseins” reduziert werden müssen, weil schon in der mathematischen Logik beispielsweise Wahrscheinlichkeitsverhältnisse aufgezeigt werden können. Peirce interpretierte die Mathematik als diejenige Beschreibung dessen, was strukturell überhaupt gedacht werden kann, also welche Beziehungen zwischen Behauptungen, Prinzipien usf. auftreten können. Damit ist aber noch lange nicht gesagt, dass dies in der Wirklichkeit auch so auftreten muss. Dies ist empirisch genauer zu überprüfen, aber auch alltagsphilosophisch zu untersuchen. Alltagsphilosophisch heißt in diesem Zusammenhang, dass wir genau zu beobachten versuchen, was wir erleben und erfahren – ein phänomenologischer Ansatz bei Peirce, der demjenigen bei Fuchs zumindest nicht ganz unähnlich sieht, aber dennoch deutlich hiervon unterschieden ist.
„In der Gesamtheit alles dessen, was sich in unserem Geist befindet …, können wir eine Vielfalt von Bestandteilen erkennen, und wir stellen auch fest, dass sie von ganz unterschiedlicher Natur sind.”[5]
Die Beobachtung dessen, was wir alltäglich erleben, ist also nicht einheitlich im Sinne von undifferenziert, sondern weist verschiedene Aspekte auf. Peirce beschreibt in der Folge sein Erleben beim Schreiben des vorliegenden Textes „Phänomen und Logik der Zeichen”:
„Da [der Verfasser] ein wenig seiner üblichen Gesundheit entbehrte, war er sich bestimmter Empfindungen im Rumpf seines Körpers bewusst. Doch die köstlich kühle Wärme des Junivormittags, der taumelnde Sonnenschein, der mit den Schatten des grünen Buschwerks vor seinem Fenster spielte, die absolute Stille seines Arbeitszimmers, riefen in ihm die Gefühle der Dankbarkeit und Freude hervor. Dann kam ihm die Idee, dass all dies zu eigennützig und müßig sei. Zweifellos machte er eine intensive Anstrengung, diese Sätze zu bilden – keine so leichte Aufgabe, wie man vielleicht annimmt. Er konnte nicht sagen, dass er sich unmittelbar dieser Anstrengung bewusst war, so wie er sich jener Gefühle bewusst war. Ein Gefühl zu haben und sich seiner nicht bewusst zu sein, würde heißen, gleichzeitig zu fühlen und nicht zu fühlen … Aber es ist in jeder Hinsicht möglich, eine intensive Anstrengung aufzubringen, ohne sich ihrer überhaupt bewusst zu sein … Was ist nun die besondere Qualität des Bewusstseins von Anstrengung? Es entsteht eine Art von Überlagerung der Vorstellung des Zustands, den man herbeiführen will, über die Wahrnehmung des Zustands, den man beseitigen möchte.” (Phänomen, 51)
Peirce hält zunächst zwei Aspekte bei seiner Beobachtung des Erlebens des Textverfassens im Kontext seines Arbeitszimmers fest:
- Empfindungen bzw. Gefühle (Regungen des Leibes, taktile Empfindungen wie „kühle Wärme”, visuelle Empfindungen wie taumelnder Sonnenschein, auditive wie die Stille des Arbeitszimmers, Emotionen wie Freude und Dankbarkeit);
- Anstrengungen, wie beim Schreiben von Sätzen, wo offenbar ein Widerstand auftritt, der überwunden werden muss.
Die Bewusstseinsformen sind nicht gleich, der Empfindungen und Gefühle ist man sich unmittelbar bewusst, während es bei den Anstrengungen zu einer Überlagerung verschiedener Vorstellungen kommt.
Peirce stellt nun ein weiteres drittes Element an jenem Junivormittag fest:
„Doch die Gedanken des Verfassers wanderten weiter, zu einem der folgenden Teile dieses Buches, der, so schien es ihm, nicht im richtigen Zusammenhang und ohne harmonische Verbindung mit dem Rest stand. Er versuchte darüber nachzudenken, was er dagegen unternehmen könnte. Doch nachdem er die Angelegenheit einige wenige Momente bedacht hatte, wurde ihm klar, dass gerade die besondere Eigenheit des Teils, von dem er gedacht hatte, dass er den Zusammenhang stören würde, ganz im Gegenteil, dem Ganzen eine weitaus stärkere Konsistenz verleihen würde, wenn man sie nur auf bestimmte Weise entwickelte. Daraufhin fasst er den Entschluss, diese Eigenheit so zu entwickeln, und er bemühte sich, dieses Ziel in seinen Plan einzubauen. Worin bestand aber nun diese … geistige Handlung des Einbauens? Seine Seele lehrte sich selbst einen Trick, fast so, wie er einen Hund oder einen Papagei unterrichten würde. Das war sicherlich nicht nur bloße Empfindung; und es war in seiner Beschaffenheit der Unruhe der Anstrengung ganz entgegengesetzt. Denn dies war, im Gegensatz zu jener Anstrengung, ein angenehmer und zufriedenstellender Vorgang.” (Phänomen, 52)
Der dritte Aspekt wird vom ersten der Empfindung und dem zweiten der Anstrengung unterschieden, es geht um die „geistige Handlung des Einbauens“, wobei es um die Veränderung eines bestehenden Textes oder einer Textkonzeption, eines geplanten Textaufbaus geht, um einen Textabschnitt zu einem harmonischeren Teil des Ganzen zu machen. Von der Anstrengung, der dieser Vorgang auf den ersten Blick sehr verwandt erscheinen könnte, ist das Einbauen aber durch die begleitende angenehme und zufriedenstellende Empfindung unterschieden, während erstere von Unruhe begleitet ist. Es geht beim Textaufbau und dem Vorgang des Einbauens also um die überlegte Schaffung eines harmonischen Zusammenhangs. Einen solchen Zusammenhang nennt Peirce
Damit ist der regelmäßige Zusammenhang von Ereignissen, im Beispiel Textteile, Textsequenzen, Textabschnitte gemeint. Diese wiesen Peirce zufolge in seinem Erleben ihrer bisherigen Ordnung und Regelmäßigkeit nach einen störenden Eindruck auf. Er kommt darauf, dass er diese Störung beseitigen kann, wenn er etwas einbaut. Dann stellt er etwas um oder ergänzt etwas – und ändert die bisher vorhandene Regelmäßigkeit, sodass diese vollkommener wird, was bei Peirce eine angenehme und zufriedenstellende Empfindung hervorruft. Dabei wird eine bestimmte Regelmäßigkeit oder Gewohnheit verändert – im Sinne von vollkommener gemacht.
Peirce zufolge handelt es sich bei den drei in seinem alltäglichen Erleben und Handeln an jenem Junivormittag beim Verfassen des Textes von „Phänomen und Logik der Zeichen” festgestellten Aspekte um Fälle derjenigen strukturellen Aspekte, die nicht nur bei jeder und jedem von uns auftreten, sondern die für alle Sachverhalte in der Wirklichkeit gelten, also in der seit Aristoteles gültigen philosophischen Fachsprache um die Kategorien. Diese sehen Peirce zufolge so aus:
„Wenn wir alles im Geist Enthaltene, ob nun Gefühle, Zwänge oder Anstrengungen, Gewohnheiten oder Gewohnheitsänderungen … [als] Bestandteile des Phaneron bezeichnen, dann können wir ganz offensichtlich feststellen, dass sich beliebige andere Dinge nicht mehr voneinander unterscheiden können als sich Bestandteile des Phaneron voneinander unterscheiden; da wir, was immer wir überhaupt wissen, durch die Bestandteile des Phaneron wissen und da wir nicht irgendwelche Dinge unterscheiden können, wenn wir uns nicht irgendwelche Vorstellungen von ihnen machen.” (Phänomen, 52)
Der Ausdruck Phaneron bezeichnet dasjenige, was überhaupt im „Geist” auftreten kann. Die alltagsphilosophische Analyse versucht herauszufinden, welche Arten von Phänomenen im Geist offensichtlich werden oder offen zutage liegen bzw. erscheinen, worauf der aus dem Griechischen stammende Ausdruck Phaneron anspielt. Sind es siebenundzwanzig, zwei oder drei, wie Peirce meint? Sind es vier, wie Fuchs glaubt? Der nächste Schritt besteht darin, einzusehen, dass diese Arten oder Aspekte auch diejenigen sein müssen, die für die gesamte Wirklichkeit gelten, jedenfalls müssen wir das faktisch unterstellen, ansonsten könnten wir nicht zuverlässig unseren Alltag leben, sondern müssten in jedem Moment erwarten, dass unsere Empfindungen, Wahrnehmungen, unsere Gedanken und Regelunterstellungen uns täuschen und in ein schwarzes Loch fallen lassen.
Nach Peirce treten also drei Typen von Bestandteilen im Phaneron auf:
- Sachverhalte, die uns unmittelbar bewusst sind, die so sind, wie sie sind, z.B. Leibesregungen, Empfindungen der „kühlen Wärme”, die Wahrnehmung einer Farbe wie Rot;
- Sachverhalte, in denen Zwang ausgeübt wird, für die Zwänge ausschlaggebend sind, wie bei Anstrengungen oder finanzieller Knappheit, welche auch ein Alltagsphänomen sein kann;
- Sachverhalte, die regelmäßig sind, wie ein harmonischer Textaufbau, ein Naturgesetz, das Arrangement einer Feier, eine angemessene Lebenskonzeption eines Individuums bzw. allgemeiner Lebensgewohnheiten.
Es muss also ein Doppeltes überprüft werden:
(1) Sind dies alle Aspekte unseres alltäglichen Erlebens und Handelns, sind es weniger oder mehr?
(2) Gibt es in der Gesellschaft oder der Natur noch andere Aspekte?
Müsste man einen Fall von (2) zugeben, wäre sicherlich die bisherige Auffassung von (1) zu korrigieren. Peirce unterstellt daher keineswegs ein ausschließendes Gegeneinander von Wissenschaften und Alltag. Sie stehen einander kritisch gegenüber. Wenn eine Wissenschaft auf Notwendigkeit und damit Zwang setzt wie die Physik oder die Ökonomie (Sachzwang wegen Knappheit usf.), so entspricht dies durchaus einem Zug unserer Selbsterfahrung. Wir erfahren in unserem alltäglichen Erleben und Handeln unzweifelhaft Zwänge. Die falsche Verallgemeinerung, die Peirce gegenüber Wissenschaftsimperialismen anführt, besteht dann darin, dass Ökonomie und Physik den ersten und dritten Aspekt unseres Erlebens und Handelns nicht oder nicht hinreichend berücksichtigen, wozu u. a. Gewohnheitsänderungen bzw. die Veränderungen von Regelmäßigkeiten und das Auftreten von spontanen Empfindungen gehören, die so sind, wie sie sind. Wohlgemerkt: Dies spricht keineswegs schlicht gegen Physik oder Ökonomie, sondern nur gegen die Tendenz zur falschen Verallgemeinerung ihres Wirklichkeitsaspektes der Determiniertheit und des Zwanges.
Die Probleme, die alltägliches Handeln und wissenschaftlich geleitetes Anwendungshandeln aufwerfen, bearbeitet Peirce in der berühmten pragmatischen Maxime:
“Bedenken Sie, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unserer Konzeption zuschreiben. Folglich besteht die Konzeption dieser Wirkungen aus dem Ganzen unserer Konzeption des Gegenstands!”
(Charles Peirce, How to make our ideas clear, 1878)
Conception kann hier als „Begriff” übersetzt werden, m. E. legt sich aber die allgemeinere Übersetzung „Konzeption” nahe, weil beispielsweise Lebenskonzeptionen nicht unbedingt begrifflich oder theoretisch festgelegt sind, sondern durchaus auch bildlich ausgedrückt werden können. Für alltägliche und wissenschaftsgeleitete Praxis gilt also in jedem Fall, dass Besonnenheit erforderlich ist. Wenn man eine Lebenskonzeption ausbildet – und sei diese rein emotional bestimmt – oder eine wissenschaftliche Theorie entwirft, muss man sich darüber klar werden, welche mögliche praktische Relevanz diese haben. Und hier sind alle möglichen Wirkungen zu bedenken. Es gibt also kein irgendwie geartetes unschuldiges Vorsichhinleben. Darin liegt dann u. a. das Ethikproblem beschlossen, was getan werden darf oder vielleicht doch besser unterlassen werden sollte. In diesem Kontext hat daher der Evolutionsbiologe Alfred Russell Wallace (Die Stellung des Menschen im Weltall, Berlin 1903, englisch 1902) die Klimafolgen der ökonomischen Anwendung bestimmter physikalischer Gesetze ziemlich genau vorausgesagt. Wir selbst erleben diese heute.
5.3 Resümee
Fuchs stellt vier Grundzüge fest, Peirce drei. In der Beurteilung der Wissenschaften sind beide ganz gegensätzlicher Meinung. Peirce versucht, die Wissenschaften einzuordnen und ihr jeweiliges Muster auf einen bestimmten Bereich zu relativieren und damit möglicherweise irreführende Übergriffe zu vermeiden. Fuchs glaubt nicht an eine derartige Möglichkeit, sondern ist zutiefst pessimistisch. Peirce ist optimistischer, weil er innerhalb des alltäglichen Erlebens und Handelns alle Züge der Wirklichkeit entdeckt, während das im Viererschema bei Fuchs offenbar nicht der Fall ist. In seiner phänomenologischen Betrachtung gibt es sozusagen nur positive und emphatisch zu betonende lebensweltliche Aspekte. Folgerichtig muss der zwangsorientierte Aspekt der Wissenschaften, ihre Ökonomisierung, Technisierung usf. vor allem als Bedrohung der Selbstverständlichkeiten und Selbstvergessenheiten des alltäglichen Erlebens und Handelns erscheinen.
Für Peirce – dies scheint mir ein nicht unerheblicher Unterschied zu sein – ist überdies die Erfassung des je eigenen alltäglichen Erlebens und Handelns durch die Mitteilungen anderer und auch der Wissenschaften irritierbar, eine Irritierbarkeit, die er umgekehrt auch von den Wissenschaften erwartet. Bei Fuchs, so scheint es mir, ist die phänomenologische Analyse offenbar unirritierbar. Insofern ergeben sich bei beiden zwei verschiedene Typen von Alltagsphilosophie.
[1] Thomas Fuchs, Leib und Lebenswelt. Neue philosophisch-psychiatrische Essays, 2008, 286.
[2] Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart 2000.
[3] Richard Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978, 145.
[4] Charles Peirce, [Evolution, Liebe, Synechismus (wohl 1892)], in: ders., Religionsphilosophische Schriften, 1995 (PhB 478), 194-202, 195.
[5] Charles Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen (1903), 1993 (stw 425), 51.
24. März 2009
2 Erinnerung an den 09.03.2009
Die Sitzung befasste sich vor allem mit dem Verständnis des Themas Alltagsphilosophie. Die Dudenhinweise auf bestimmte Verwendungsweisen des Ausdrucks „Alltag” und „alltäglich” führten bei einer Mehrheit der Teilnehmer/innen eher nicht zur Zustimmung. Wichtig war sicherlich der Hinweis von Herrn Dethlefsen, dass das Gemeinte möglicherweise besser durch „Lebenswelt” ausgedrückt werden könne. Der Ausdruck „Alltag”, sofern er nicht mit „Werktag” ineins gesetzt und dann von „Sonntag” oder „Wochenende” unterschieden wird, umfasst alles dasjenige, was uns jeden Tag begegnet, worin wir leben, was uns stört, was wir tun und lassen. Und das sind keineswegs nur lebensweltliche Bezüge in einem emphatischen Sinn, auch die tägliche oder häufige Benutzung des Internets, die unvermeidliche Kommunikation über Geld usf. gehören zu unserem Alltag. Über diese ganz verschiedenen und z. T. durchaus widersprüchlichen Aspekte des Alltags kann im Alltag selbst eine kritische oder nachdenkliche Reflexion entstehen, das ist der Anfang der Alltagsphilosophie, die jede/m/r prinzipiell möglich ist. Dabei geht es darum, wie man den Alltag bewältigen kann, wie das alles zu verstehen ist, auch anspruchsvoller, wie gutes Leben im Alltag möglich ist.
Dass man diese Fragen philosophisch nennen kann, weil es ja um Liebe zur Weisheit geht, ist vielleicht weitgehend unbestritten. Schwierig wird die Verwendung des Ausdrucks „Alltagsphilosophie” aber im Blick auf öffentliche Debatten, die etwa in den Medien ausgetragen werden. Auch in entsprechenden Sendungen zur Philosophiethematik steht das eher nicht im Vordergrund, falls ich nichts übersehen oder überhört habe. Dies ist nach meinem Eindruck vor allem ein Problem der akademischen Philosophie, die oft den Übersprung zu ihrer griechischen Herkunft vom Athener Marktplatz nicht mehr recht zu leisten vermag. Sokrates hat ja dort durch seine Fragekunst nur die Aufgabe der Hebamme, der die Gefragten dabei unterstützt, die für sie richtigen Antworten herauszufinden bzw. zu gebären. Das zeigt vor allem, dass es je nach individueller Perspektive möglicherweise mehrere Antworten auf eine Frage gibt. Und auch Sokrates, der etwas paradox vorgibt, nur dasjenige zu wissen, dass er nichts wisse, gibt nicht die „richtigen” Antworten. Schon damals war jedenfalls manchen klar, dass es für viele Fragen offenbar keine letzten Antworten gibt.
An diesem Ergebnis setzt auch Peirce an. Er beobachtet freilich, dass viele Menschen, er unterstellt offenbar sogar alle Menschen, allgemeine Lebensüberzeugungen hegen, die eine Interpretation aller Sachverhalte einschließen, wie unscharf oder „ungeschlacht” derartige Interpretationen auch sein mögen. Verhielte es sich so, dann philosophierten alle Menschen, denn eine besonnene Lebenskonzeption zu haben, ist ein philosophisches Ideal. Der Ausdruck „metaphysisch” bezieht sich auf allgemeine Überzeugungen, also darüber, wie die Sachverhalte immer sind o. Ä. Peirce zufolge handelt es sich hierbei nicht nur um Kopfgeburten, auch der Bauch und die Muskeln spielen eine gewisse Rolle.
Während Peirce jedenfalls eine Variante von Alltagsphilosophie vertrat, ist genau dies bei Singer eher ausgeschlossen. Er steht besonders deutlich für eine Weltsicht, die von den Wissenschaften beeindruckt ist und deren Wirklichkeitsauffassung für angemessener als unsere Alltagswahrnehmungen und -erfahrungen hält. Wenn unser Gehirn mit uns äquivalent wäre und man das Gehirn so interpretieren müsste, wie es Wolf Singer vorschriftsmäßig freilich nur hypothetisch tut – weil bislang keinerlei belastbare empirischen Erkenntnisse vorliegen -, dann wäre unser alltägliches Selbstverständnis als abwägende Menschen, die sich zu manchen Tätigkeiten entscheiden, freilich vom Illusionsverdacht bedroht. Singer deutet im Text indirekt an, dass keineswegs alle Naturwissenschaftler/innen mit seiner Sichtweise übereinstimmen und versucht daher, insbesondere quantenphysikalische Beiträge aus der Debatte herauszuhalten, wie sie etwa Carl-Friedrich von Weizsäcker oder Thomas Görnitz geäußert haben.
Insofern sollte ein Kurs über Alltagsphilosophie auch die Gegenargumente abwägen und die positiven Argumente kennenlernen, die es für oder gegen die sinnvolle Möglichkeit von Alltagsphilosophie gibt.
3 Die Situation an der vorletzten Jahrhundertwende
Es mag vielleicht überraschen, aber die Zeit der vorletzten Jahrhundertwende bietet für denjenigen oder diejenige, die oder der sich damit beschäftigt, weithin ähnliche Strukturen – und man kann nur hoffen, dass die teilweise unbesonnene Aufregung und Verdrängung damals nicht zu ähnlich verheerenden Ergebnissen wie 1914 und in der Folge auch 1939 führt. Der gesellschaftliche Grad der Verunsicherung ist in unserer Zeit mindestens genauso hoch wie damals, etwa die Exzesse in Winnenden sind ein grelles Schlaglicht – und es gibt eine ganze Reihe von Strategien, wie man diese Verunsicherung zu verdrängen versucht. Davon ist eine diejenige des angeblich stabilen ökonomischen Erfolgs, eine andere diejenige der angeblichen wissenschaftlichen Sicherheit. In unserer Zeit ist die Ökonomie erst kürzlich sowohl wirtschaftlich konkret als auch als Wissenschaft von ihrem Thron gestürzt, kein bedeutender akademischer Ökonom hat ernsthaft die Finanzkrise und die daraus entstehende Weltwirtschaftskrise vorausgesagt, obgleich die Wirtschaftswissenschaft vorgibt, in bestimmten Grenzen Prognosen abgeben zu können. Wenn Sie den letzten Bericht des Sachverständigenrats lesen, werden Sie feststellen, dass die gut 500 Seiten verdruckt sind, aber Sie können ihn kostenfrei im Internet zur Not am Bildschirm lesen. Vorausgesagt wurde das freilich eher von politisch-ökonomischen Außenseitern, die aufgrund ihrer Voraussagen entsprechend verspottet und verhöhnt wurden. Auch diese Struktur findet sich an der vorletzten Jahrhundertwende: Menschen, denen es oft nicht gelang, dauerhaft eine akademische Stelle zu erreichen, gehören zu den langfristig interessantesten Denkern der Epoche wie etwa Charles Peirce oder der deutsche Kulturphilosoph Georg Simmel. Selbstverständlich gab es damals entgegen der offiziellen wissenschaftlichen Fortschrittsrhetorik innerhalb und außerhalb der Wissenschaften Kritik an den dominierenden Tendenzen, beispielsweise in der Medizin. Hier waren etwa Deutschland und die Vereinigten Staaten in den alternativen Tendenzen führend, in Deutschland vor allem im Blick auf die Homöopathie, in den USA sowohl auf diese als auch auf die Osteopathie. Ausschlaggebend beispielsweise für die staatliche Akzeptanz der Osteopathie in vielen Staaten der USA war die positive Resonanz bei den Patient/inn/en, trotz allerschärfster Gegenwehr der Medical Association. Heute ist die Situation keineswegs anders. Trotz allerheftigsten Beschusses durch die evidence based medicine wünschen sich 79 % der gesetzlich Krankenversicherten die Erstattung von homöopathischen Heilmitteln. Dieses Beispiel soll zeigen, dass es alltägliche Überzeugungen gibt, die für die einzelnen Menschen auf Alltagserfahrungen, die sie selbst betreffen, beruhen. Diese bleiben von der wissenschaftlichen Fortschrittsrhetorik weitgehend unberührt und unbeeindruckt, weil sie eine eigene, für sie selbst wichtige Erfahrung gemacht haben.
Die Zeit seit den 1860er Jahren ist im Wissenschaftssystem die Zeit der Auflösung der großen philosophischen Fakultät, zu der alle Wissenschaften als Unterabteilungen mit Ausnahme der Medizin, der Theologie und der Rechtswissenschaft gehörten. Zuerst lösen sich die Naturwissenschaften wie die Physik und Chemie, dann die Biologie ab. Psychologie, Ökonomie und Soziologie folgen. In der Psychologie ist bis heute umstritten, ob sie nun eher zu den Naturwissenschaften, den Gesellschaftswissenschaften oder gar zu den Geisteswissenschaften gehöre. Die wissenschaftliche Fortschrittsrhetorik hatte suggeriert, dass mit der Zeit – etwa durch das Experiment – die wissenschaftlichen Fragen entschieden würden. Das ist nicht eingetreten, wer heute Texte vom Ende des 19. Jahrhunderts zur Gehirnforschung liest, wie ich es selbst aus Interesse, aber auch beruflich als Übersetzer getan habe, wird feststellen, dass die gleichen Probleme schon damals diskutiert worden, etwa das Verhältnis von neuronalen Prozessen und Bewusstsein. Keines von ihnen ist einer allseits akzeptierten Lösung näher gebracht worden. Zum einen stellt sich hier ein leicht erkennbares Sachproblem: Die Leitunterscheidung von Frau Lerche, die ich in der vorletzten Woche an die Tafel geschrieben habe, lautet: „Rational” vs. „emotional”. Dies ist sprachlich ausgedrückt und folgt bestimmten sprachlichen Regeln, die man mündlich oder schriftlich ausdrücken kann. Keine dieser Regeln lässt sich finden, wenn nun Frau Lerches Gehirn untersucht wird, denn dort gelten rhythmische chemisch-elektrische Kommunikationsregeln. Das Problem einer mangelnden Lösung hängt aber auch mit einer inneren wissenschaftlichen Struktur zusammen, welche durchaus die Wissenschaften relativiert. Eine wissenschaftliche Forschung beginnt mit einer möglicherweise erstaunlichen Beobachtung, die vielleicht eine Hypothese entstehen lässt, wie Ereignisse, Zusammenhänge usf. erklärt werden könnten. Diese Regel oder das Gesetz sind erfunden oder jedenfalls frei entworfen, um das Ereignis oder den Zusammenhang zu erklären. Man stellt hypothetisch-abduktiv eine Regel oder ein Gesetz auf, die das Beobachtete erklären könnten – und versucht diese Regel oder das Gesetz dann durch Experimente usf. zu bestätigen. Wenn man gut geforscht hat, hält die Regel oder das Gesetz einige Jahre oder Jahrzehnte, weshalb Nobelpreise oft sehr lange nach den Entdeckungen verliehen werden, weil in der Zwischenzeit mit Recht versucht wird, die aufgestellte Regel oder das Gesetz wissenschaftlich zu überprüfen oder zu widerlegen. Erst wenn das über längere Zeit nicht gelungen ist, kann ein Nobelpreis verliehen werden.
Dabei sind in den Wissenschaften unterschiedliche Ansprüche an Genauigkeit unerlässlich, was sich ebenfalls schon seit den 1860er Jahren abgezeichnet hatte, sofern die Wissenschaften die gesamte Wirklichkeit umfassen wollen:
Es gibt in der Wirklichkeit allgemein mehrere Typen, m. E. drei Typen von Regeln, denen auch drei Wissenschaftstypen entsprechen:
(1) Regeln, die gegen die Wahrscheinlichkeit 1 tendieren (es ist nahezu immer so – wie etwa, dass der Apfel immer nach unten vom Baum fällt, wenn wir das gewöhnliche Bezugssystem hier auf der Erde akzeptieren), das sind die sogenannten Naturgesetze, die freilich sehr wahrscheinlich auch nur Näherungen sind. Hiermit beschäftigen sich die Naturwissenschaften, wobei die Biologie schwächere Wahrscheinlicheitserwartungen hat als die Physik, wie etwa die Akzeptanz des Zufalls als entscheidendes Element der Evolution durch Darwin gezeigt hat. Methode: Induktives Schließen auf der Grundlage von Experimenten, d. h.: Es gibt verschiedene Fälle, die einander ähnlich zu sein scheinen, sodass man für sie eine gemeinsame Regel oder ein Gesetz unterstellt. Dieses muss aber in der Zukunft immer weiter untersucht werden. Dabei lassen sich Hypothesen niemals ausschließen, wie jetzt in der aktuellen wissenschaftlichen Kritik der Darwinschen Position aufgrund neuerer Einsichten in die Genomstruktur deutlich wird.
(2) Regeln, die eher um die Wahrscheinlichkeit 0,5 oder etwas höher schwanken (alles kann immer auch anders sein), das sind die sozialen Regeln, z. B.: Ob Bayern München Meister wird, hat auf die letzten 40 Jahre berechnet die Wahrscheinlichkeit 0,5, dass Angela Merkels CDU zukünftig stärkste Partei wird, vielleicht 0,7. Für diese Regeln, die sozialen Regeln, ist es konstitutiv, dass sie Ausnahmen kennen. Mit diesen Regeln befassen sich die Sozial- und Kulturwissenschaften. Methoden: Induktives und abduktives bzw. hypothetisches Schließen, z. B. für qualitative Studien in den Sozialwissenschaften unerlässlich, weil einzelne Äußerungen eines Individuums bei genauer Betrachtung schwerlich unter eine allgemeine Regel fallen. Dann kann man die einzelne Äußerung auch nicht aus einer solchen Regel ableiten. Ein Problem, das als Wissenschaften übrigens nach meiner Wahrnehmung sowohl Psychologie als auch Medizin haben …
(3) Regeln, die deutlich zwischen 0,00000001 und vielleicht 0,1 schwanken, das sind die Regeln, in denen Individuen dann vielleicht doch übereinstimmen. Solche Regeln werden von den Wissenschaften erforscht, die man traditionell „Geisteswissenschaften” nennt. Da man hier in der Regel die Selbstbestimmung und Freiheit, das Sich-zu-sich-Selbst-Verhalten als Verhalten zu meiner Zukunft, d. h. den Entwurf meiner selbst unterstellt, kann das auch nicht anders sein. Ich bin durchaus jedenfalls auch selbstbestimmt anders als meine Frau und sehr viele andere Menschen – und will dies auch sein. Sowohl in der bildenden Kunst als auch in der Literatur kommen derartige Entwürfe zum Ausdruck, weshalb sich die Geisteswissenschaften u. a. hiermit befassen. Methode: Schwaches induktives Schließen, starke qualitative Beschäftigung mit dem Einzelfall, Vorherrschen der Abduktion bzw. der Hypothese.
Induktion und Abduktion bzw. Hypothese sind die wichtigsten wissenschaftlichen Schlussverfahren, deduktive Schlussverfahren sind sowohl im Alltag als auch in der Wissenschaft nicht sehr prominent. Dabei wird angenommen, dass man aus einer oder mehreren Prämissen zwingend auf etwas schließen kann.
Alle Menschen sind sterblich.
Martin Pöttner ist ein Mensch.
Also ist Martin Pöttner sterblich (= wird sterben).
Niemand bestreitet das wohl hier im Raum, gleichwohl bleibt eine letzte Unsicherheit, wenn Sie genau nachdenken. Erleichtert wurde die Klassifizierung der Regeln in den Wissenschaften durch bestimmte Entwicklungen in der Mathematik, wozu unter anderem die Wahrscheinlichkeitsmathematik und vor allem die Relationenlogik gehören, aber das ist jetzt nur ein Hinweis … Die Schlussformen der Deduktion, Induktion und Abduktion sind seit der Antike bekannt und wurden im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts logisch perfektioniert.
Die folgende Abbildung 1 fasst diese Überlegungen zusammen und weist der Philosophie einen Ort zu, an dem sie sich sowohl auf den Alltag als auch auf die einzelnen Wissenschaftstypen bezieht. Damit sind alle Möglichkeiten verbunden, wie Philosophie betrieben werden kann, eher alltagsphilosophisch, eher naturwissenschaftlich inspiriert, eher an Fragen der Gesellschaftsentwicklung orientiert oder eher auf Fragen der Kunst usf. bezogen.
Abbildung 1: Beziehung der Philosophie auf die verschiedenen Wissenschaftstypen und auf den Alltag
Die Philosophie bezieht sich auf alle drei Wissensbereiche, darüber aber auch noch auf Sittlichkeit und vor allem den Alltag. Letzterer könnte nur dann ernsthaft ausgeklammert werden, so meine Position, wenn ausschließlich wissenschaftliche Aussagen vom Wissenschaftstypus (1) ernsthaft sachhaltig wären. Man liest – aufgrund dieses Glaubens von Wissenschaftler/inne/n dann häufig, dass ein Autor wie Darwin (so bei Joachim Bauer) etwas „vorweggenommen” habe, was erst heute wissenschaftlich und damit „richtig” begriffen werden könne. Es geht hierbei um folgende Aussage Darwins:
Sobald der Leidende [nach Verlust einer geliebten Person] sich vollständig bewusst wird, dass nichts mehr getan werden kann, nimmt Verzweiflung oder tiefer Kummer die Stelle des wahnsinnigen Schmerzes ein. Der Leidende sitzt bewegungslos da oder schwankt langsam hin und her. Die Zirkulation [wohl vor allem der Blutkreislauf; M. P.] wird träge … Ist der Schmerz sehr heftig, so führt er bald äußerste Niedergeschlagenheit oder Erschöpfung herbei.” (Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren, [1872] Frankfurt a. M. 2000, 92)
Diese Aussage Darwins ist offensichtlich auch dann richtig, wenn man nicht weiß, welche neurologischen Sachverhalte mit den entsprechenden Selbstbeobachtungen und Fremdbeobachtungen nach den gegenwärtigen wissenschaftlichen Hypothesen korrelieren. Es gibt über die Jahrhunderte und Jahrtausende verstreut sehr viele Texte, die sehr genaue Beobachtungen dessen darlegen, was wir heute überwiegend als „psychosomatisch” bezeichnen. „Überraschend” ist das nur für denjenigen, der sich selbst gegen die wissenschaftliche Ignoranz dieser Alltagsbeobachtungen auflehnen musste und als einzige Gegenstrategie den wissenschaftlichen „Beweis” kennt, der aber – wie schon im 19. Jahrhundert gezeigt – äußerst vergänglich sein kann, weil irgendein junger Mann oder eine junge Frau, vielleicht eine geschlechtlich paritätisch besetzte Arbeitsgruppe, das dann doch wieder modifiziert, auf einen bestimmten Bereich einschränkt oder gar widerlegt. Aber für viele alltags„psychologischen” Haltungen ist das, was Darwin sagt, alles andere als überraschend. Ich selbst habe das an mir und anderen auch schon so oder jedenfalls vergleichbar beobachtet.
Wie das Beispiel Darwins zeigt, war man im 19. Jahrhundert nur teilweise der Ansicht, dass ausschließlich eine wissenschaftlich-naturwissenschaftliche Erklärung vom Wissenschaftstyp (1) bestimmter erlebter und wahrgenommener Phänomene deren Realität verbürge. Darwin war offensichtlich nicht dieser Ansicht – und dies sollte stark zu denken geben.
Dies ist noch viel stärker bei denjenigen Sachverhalten der Fall, die sich mit unserer Selbstbestimmung, unserem Lebensentwurf und der Sittlichkeit oder Ethik befassen. Wenn man alles im Modell des Wissenschaftstypus (1) zu erklären versucht, gibt es keinen eigenen Lebensentwurf oder keine Sittlichkeit, denn diese Alltagsvorstellungen unterstellen so etwas wie abwägende Überlegung, Selbstbestimmung und eine Unterscheidung des Besseren oder Schlechteren nach Gründen, was vorzuziehen wäre, vielleicht auch die Unterscheidung des Guten vom Bösen – tatsächlich aber hat man bislang nur das Naturgesetz verkannt, nach dem sich solche Abwägungen, Entscheidungen usf. vollziehen. Ist alles nach Wissenschaftstyp (1) zu erklären, dann sind solche Erwägungen bestenfalls Illusionen. Nur ist Wissenschaftstyp (1) nicht alleine, es gibt ja auch Wissenschaftstyp (2) und (3), welche keinerlei prinzipielle Probleme mit den Phänomenen des Lebensentwurfes, der Selbstbestimmung oder der Sittlichkeit haben. Schon am Ende des 19. Jahrhunderts gab es daher Versuche, das Bewusstsein des Menschen, seine Sprache, die Kultur faktisch auf biotische bzw. genauer physiologische Prozesse zu reduzieren, die von den gewöhnlichen Menschen freilich als physiologische Prozesse undurchschaut sind.
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass sich an der vorletzten Jahrhundertwende das Strukturmuster des Verhältnisses von Philosophie, Wissenschaften und Alltag herausgebildet hatte, das auch heute noch gültig ist.
Abbildung 2: Strukurmuster des Verhältnisses von Philosophie und Alltag, das sich an der vorletzten Jahrhundertwende ausgebildet hat.
Die Abbildung 2 soll darlegen, wie das Verhältnis von Alltag und Wissenschaft im Blick auf die Philosophie strukturiert ist. An den jeweiligen Extremen stehen Phänomenologie und Positivismus. Letzterer ist faktisch eine 100%ige Wissenschaftsphilosophie, Fragen sind nur philosophisch relevant, wenn sie wissenschaftlich oder auf die Wissenschaften bezogen geklärt werden können. Demgegenüber ist die Phänomenologie wissenschaftsskeptisch bis wissenschaftskritisch, ihr gilt das eigene, besonnen reflektierte Erleben und Handeln als der wahre Wirklichkeitsbezug, auf deren Grundlage dann auch die Wissenschaften operieren könnten, aber dies oft nicht tun, sondern das erschließende Erleben und Handeln oft durch abstrakte Theorien verstellen. Die Phänomenologie ist daher im Kern reine Alltagsphilosophie. Pragmatismus und Neukantianismus sind Philosophien, die beide Elemente in sich enthalten, der Pragmatismus geht wie die Phänomenologie von der Alltagserfahrung aus, nimmt aber die Wissenschaften sehr genau wahr, weil die Alltagserfahrung durch die Wissenschaften ja infrage gestellt werden kann. Der Neukantianismus akzeptiert faktisch die entstandenen Wissenschaften als Grundlage der Philosophie und ist darin dem Positivismus recht verwandt. Aber er glaubt, das Individuum könne trotz aller wissenschaftlichen Erkenntnisse dennoch Werte bestimmen oder setzen. Und dies ist für Fragen der Ethik oder Sittlichkeit ausschlaggebend. Nur ist das in der Wissenschaft selbst nicht möglich, denn diese kennt ausschließlich Tatsachen und Gesetze, welche die Tatsachen bestimmen, die jeweils wertungsfrei sein müssen.
Am Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zeigte sich also, dass aufgrund der verschiedenen philosophischen Positionen ein Panorama von Möglichkeiten entstanden war, welches das Feld der möglichen Beziehungen von Alltag und Wissenschaft im Blick auf die Philosophie abgesteckt hat. Alltag und Wissenschaft können in Bezug zur Philosophie unterschiedlich kombiniert werden. Oder man setzt ausschließlich auf Alltag, dann besonders in Form der Lebenswelt. Es ist aber auch möglich, allein auf die Wissenschaften zu setzen – und kein Vertrauen in die alltäglichen Erfahrungen zu haben.
16. März 2009
Artikel
richtig diagnostiziert hat, wird die Rolle der Religionen für die kulturelle Orientierung in den verschiedenen Aspekten der Weltgesellschaft tendenziell stärker. Huntingtons Buch ist freilich religionswissenschaftlich höchst ungenau und z. T. oberflächlich.
Martin Pöttner • 
07:19 • 
Welt zur Sprache bringt – eine Rede, die jetzt politisch nicht tot geredet werden, sondern ausnahmsweise einmal als Inspiration für politisches Handeln genommen werden sollte.