31. März 2010
Hauptthema war die (neo-)liberale Wirtschaftstheorie, aber es gab auch deutliche Rückfragen zur ersten Sitzung und den dort behandelten Zitaten. Hiermit beginne ich.
In der Tat ist das Zitat von Peirce aus einem Text der anscheinend wissenschaftstheoretisch argumentiert. Aber er versteht Wissenschaftstheorie nicht positivistisch oder im neukantianischen Sinn, sondern unterstellt, dass Wissenschaften und Philosophie wie Ethik und Ästhetik jeweils zu den normativen Wissenschaften zählen. Diese Unterstellung ist von vielen akzeptiert worden, etwa von Hilary Putnam. Sie stimmt ebenfalls mit Auffassungen der Kritischen Theorie, auch der jüngeren von Habermas u. a. überein. Mithin müssen bei allen Konzeptionen, die ausgebildet werden, alle möglichen Folgen in Betracht gezogen werden, um die jeweilige Konzeption zu verstehen, seien sie nun künstlerisch, wissenschaftlich, alltagsbezogen oder wirtschaftlich. Wie man an Russel Wallace sieht, argumentiert auch jener in diesem kritischen Geist – und zieht insbesondere aus bestimmten Naturgesetzen den Schluss, dass es so etwas wie die „Klimakatastrophe“ geben könne. (Zu Peirce vgl. ihn selbst: Phänomenologie und Logik der Zeichen, 21993, dort auch die Einleitung von Helmut Pape; zum Klimaproblem und der Vorgeschichte der vielfach missachteten Voraussagen des heute erlebten Problems: Tim Flannery, Wir Wettermacher, 2005, dort 18f u. ö. auch Informationen zur Auswirkung der industriellen Gesellschaft auf die Sahelzone.)
Diskutiert wurde weiter die Ohnmachtserfahrung einiger Anwesender, wer macht etwas, wer kann etwas machen? Ebenso wurde darauf hingewiesen, dass die Kund/inn/en auch das Wirtschaftsgeschehen dadurch mitbestimmen, dass sie etwas kaufen und nicht kaufen. Daher ist erst einmal festzuhalten, dass der überwiegende Anteil der Bevölkerung für dasjenige verantwortlich ist, was wirtschaftlich und politisch geschieht, bei Letzterem kann man dies ja durch Wahlen ändern. Neuere Managementmodelle wie das St. Galler-Modell nehmen darüber hinaus viele Anspruchsgruppen (Stakeholder) in den Blick, darunter auch Nicht-Regierungsorganisationen (vgl. Grafik 1 des Kurses von Rüegg-Stürm), die breite Kommunikation einzelner Menschen im Internet in Foren kommt hinzu, z. B. hat diese auch das Urteil des Bundesverfassungsgerichts zu „Hartz IV“ stark mit beinflusst.
Die (neo-)liberale Theorie Smith’ und von Hayeks sind durch die Erfahrung des 19. Jahrhunderts getrennt. Während Smith es für möglich hielt, dass Fleiß, Intelligenz, Arbeitsteilung usf. gepaart mit sympathy für die Kund/in einen Prozess entstehen lasse, der zumindest mittelfristig für alle ein besseres Leben ermögliche, ist das bei von Hayek auf die Erfolgreichen im Konkurrenzkampf aller beschränkt, die Verlierer/innen erhalten aber ein Existenzminimum. Erstaunen und Widerspruch erregte die These des Dozenten, die auf Texte von Smith und auch von Hayeks gestützt ist, dass die Unwahrscheinlichkeit der Annahmen von Smith und von Hayeks durch das Maschinenmodell der Wirtschaft und des Menschen zu plausibilisieren versucht wird (erste ausführliche Kritik der mechanistischen Tradition in den Wirtschaftswissenschaften: Karl-Heinz Brodbeck, Die fragwürdigen Grundlagen der Ökonomie. Eine philosophische Kritik der modernen Wirtschaftswissenschaften, 22000, dann ganz ausführlich und erschöpfend 2009, passim). Jede Kommunikation oder auch Handlung muss nicht angenommen bzw. von anderen akzeptiert werden. D. h.: Die Wettbewerbswirtschaft kann auch negativ verlaufen, wenn viele Menschen mit dem Angebotenen nicht einverstanden sind. Sie kann auch ganz anders verlaufen, als dies beim Sachverständigenrat prognostiziert wird, das Gutachten von 2008 ist das drastischste Beispiel hierfür. D. h.: Wegen der prinzipiellen Unsicherheit darüber, was jemand tut, müssen die möglichen Handlungsalternativen stark eingeschränkt werden, sofern man sie prognostizieren oder gar Perfektionsmodelle entwerfen will, wie es Smith und sozialdarwinistisch abgestuft: von Hayek tun. Dazu dient – kritisch-wissenschaftstheoretisch betrachtet – das Maschinenmodell. Die frühen Systemtheorien haben m. W. allesamt dieses Maschinenproblem, weil die Maschine als plausibles Modell seit Descartes gilt, komplexe Prozesse zu vereinfachen und berechenbar zu machen. Die Übertragung des Modells liegt nachweislich bei Smith vor, das sehr stark herausgestellt zu haben, ist das Verdienst von Karl-Heinz Brodbeck. Ich weiß, dass das Herr von Manstetten anders sieht, ich habe seinen Vortrag vor der Konrad-Adenauer-Stiftung mit Interesse gehört, aber da steckt zu viel positives Wunschdenken darin, ähnlich – wenn auch recht anders gelagert – bei Ulrich, auf den wir noch zu sprechen kommen. Natürlich kann man aus Smith im Kern eine Art Kantianer oder Vorboten von Habermas machen, aber da tut man ihm unrecht. Vielleicht ist die Idee von Herrn Dethlefsen bedenkenswert, dass hier eine Vorahnung von bestimmten systemtheoretischen Erwägungen seit den 1970er Jahren zu entdecken sei, m. E. scheitert das aber an den recht eindeutigen Maschinentexten. Die ökonomische Gleichgewichtsidee ist eine direkte Übertragung aus der klassischen Physik, vgl. Brodbeck 2000, 22-40 u. ö. Herr Siegel-Springer brachte das Beispiel der kommunizierenden Röhren ein.
Werden also die Elemente durch mechanische Relationen miteinander verbunden, erhält man eine Maschine, geht es um eine organische Verbindungsstruktur, erhält man die verschiedenen organistischen Systemvorstellungen, die seit der Frühromantik vorhanden sind, philosophisch bei Peirce und Whitehead, auch Marx hat am Nektar der Frühromantik gerochen, sich aber letztlich doch mechanistisch bekehren lassen. Bei den organistischen Theorien kommt immer auch das Moment der Unüberschaubarkeit, Unberechenbarkeit und der Unendlichkeit ins Spiel, das Einzelne muss aus dem Ganzen verstanden werden – und umgekehrt. Die liberalen Theorien sind m. W. bislang allesamt mehr oder weniger mechanistisch, was scheinbar zu einem Paradox führt, wie können die Liberalen dann so emphatisch von „Freiheit“ reden? Weil sie etwas anderes darunter verstehen, man kann es an von Hayek wunderbar sehen. Freiheit heißt dort vor allem: Akzeptanz der biotisch und kulturell festgelegten Werte, die im Evolutionsprozess darwinistisch selektiert worden sind. Darin liegt die vorgegebene Grenze der Freiheit, Freiheit heißt also sich intelligent Zwängen oder „Traditionen“ anzupassen, es ist zwar möglich, anders zu handeln, aber das ist nicht erfolgreich.
„Ethik“ im strengen Sinn gibt es daher in den (neo-)liberalen Theorien nicht, weil es bei Ethik stets um das Bestehen von selbstbestimmter Wahlfreiheit zwischen Handlungsalternativen in einem strengen Sinn geht. Schon Peirce hat in „Evolutionäre Liebe“ gesagt, dass der Kapitalismus nur zwei Prinzipien kenne, „Zwang“ und „Zufall“, aber nicht den Versuch, durch Sensibilität, Selbstbestimmung und Klarheit eine soziale Gesellschaft hervorzubringen. Die (neo-)liberalen Theorien nehmen an, dass die wirtschaftliche Rationalität so gut ausgebildet sei, dass mehr oder weniger „der natürliche Verlauf der Sachverhalte“ die Probleme einigermaßen befriedigend lösen werde. Dass es so nicht ist, zeigen zwei Sachverhalte:
- Die Finanzkrise hat gezeigt, dass unregulierte Märkte, auf denen nur das Eigentumsrecht und das Vertragsrecht gilt, keine Erfolgsgeschichte darstellen, sondern das Leben vieler ganz unbeteiligter Menschen z. T. sehr schwer machen.
- Die (neo-)liberale Theorie hat kein Sensorium für die Rückkopplungsprozesse der Umwelt der Gesellschaft und auch des Wirtschaftssystems.
Beide Punkte deuten daraufhin, dass ethische Reflexion möglicherweise doch sinnvoll sein könnte.
Für den nächsten Vhs-Kurs wurde als Thema das Buch Brodbecks 2009 vereinbart, über “Quantenphysik und Philosophie” soll ein Frühherbstkurs gehen.
Am 12. Juni biete ich von 14.30 Uhr bis 19 Uhr eine einführende Darstellung zu Thomas Fuchs’ Gehirnbuch vor dem Hintergrund seiner philosophischen Position an (Sandgasse 13, 69207 Sandhausen), zu unserem Thema ist auch die Beschreibung der Entstehung des Mechanismus in der Medizin in seiner Dissertation sehr lehrreich: Die Mechanisierung des Herzens: Harvey und Descartes. Der vitale und der mechanische Aspekt des Kreislaufs, Frankfurt/M. 1993.
28. März 2010
26. März 2010
23. März 2010
Wer sich nach dem Zusammenbruch des „Real existierenden Sozialismus“ noch auf Karl Marx bezieht, erwähnt z. T. kaum seine Unterstellungen, vor allem aber kaum den Sachverhalt, der hier im Vordergrund steht. Marx scheint weithin unbekannt zu sein, daher erörtert dieser Beitrag ausführlich die Grundstruktur seiner Annahmen, Unterstellungen und Behauptungen. Dabei wird auch der Zusammenhang zu Grundannahmen der „liberalen“ Wirtschaftstheorie erörtert. Insgesamt könnte es trotzdem eine schmale Basis dafür geben, dass es innerhalb des marxschen Denkens, aufgrund seiner Affirmation von Menschenrechten und der entsprechenden Individualitätstheorie, ethische Reflexion gibt.
1 Philosophischer Ansatz
Es geht hierbei im Wesentlichen um drei Punkte. Marx setzt mit der Religionskritik ein (1.1). In ihr knüpft er vor allem an Feuerbach an. Dieser Ansatz wird in der Folge „materialistisch“ gewendet. Es findet nicht alles im Bewusstsein statt, sondern das Bewusstsein lebt im ge-sellschaftlichen Sein (1.2). Dieses ist aber geschichtlich geworden. Daher versucht Marx die Regeln bzw. Gesetze des Geschichtsprozesses zu erfassen. Dabei bestimmt er die Rolle des Proletariats so, dass mit der von ihm verantworteten Revolution der bisherige durch Klassenkämpfe bestimmte Geschichtsprozess fundamental umschlägt – und eine Gesellschaft ohne Klassen entsteht (1.3).
1.1 Der Ausgangspunkt: Die Kritik der Religion
Die Kritik der hegelschen Rechtsphilosophie beginnt mit einer lapidaren Feststellung:
Für Deutschland ist die Kritik der Religion im Wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik. (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Frankfurt 1973, 17)
Marx akzeptiert die Religionskritik Feuerbachs, derzufolge die Religion eine ideale Wirklichkeit erfindet, die freilich das Ideal des Menschen ist, wie er sein könnte und sollte:
Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat (ebd.)
Marx vertieft diese Kritik nur im revolutionären Interesse:
Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks (ebd.).
Bei Marx geht es also nicht um das Opium fürs Volk (Lenin), sondern um das Opium, mit dem sich das Volk selbst berauscht. Es betäubt sich angesichts der elenden sozialen Zustände, der Herzlosigkeit und Geistlosigkeit. Zugleich aber handelt es sich um einen Protest gegen diese Zustände. Es ist der „Seufzer der bedrängten Kreatur“, wie Marx im allerdings nicht zufällig befremdlichen Anschluss an Paulus in Röm 8 formuliert, denn Paulus meint dort auch Pflanzen und Tiere, die aufgrund der Sünde des Menschen seufzen. Führt man die Kritik der Religion hinreichend deutlich durch – und dies ist in Deutschland insbesondere durch Feuerbach Marx zufolge geschehen – dann ist der Weg frei, die elenden, herzlosen und geistlosen Zustände umzustürzen. Dann wird sich das Wesen des Menschen nicht mehr in fiktiven Gegenwelten entwerfen, sondern die Gesellschaft selbst bestimmen:
Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch, damit er sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne bewege. Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt.
Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven.
Die Philosophie hat also die Kritik der Religion für Deutschland erledigt, nun kann sie sich der Kritik der menschlichen Selbstentfremdung in den profanen, insbesondere ökonomischen und politischen Gestalten zuwenden.
1.2 Der „materialistische“ Ansatz: „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“
Dieser Teil der Philosophie Marx’ ist zweifellos der am schwersten verständliche, vielleicht auch noch immer nicht in seinem Sinn verstandene. Engels hat spät in einem Brief an F. Mehring (Juli 1893, Frankfurt 1973, 234f) darauf hingewiesen, dass Marx und er – nicht ohne eigenes Verschulden – auf die These reduziert würden, dass die politischen, rechtlichen u. a. Elemente einer Gesellschaft aus den „ökonomischen Grundtatsachen“ abgeleitet seien, die später immer wieder so genannte „Basis-Überbau-Beziehung“. Logisch-argumentativ würde es sich im Extremfall mithin um eine Deduktion, eine deduktive Schlussfolgerung handeln: Aus bestimmten ökonomischen Tatsachen bzw. ihren Beschreibungen kann ich die politischen und rechtlichen Tatsachen bzw. deren Beschreibungen notwendig ableiten, sie sind schon in ihnen impliziert. Man hat diese Deduktion dann den „Vulgärmarxismus“ genannt. Engels deutet in dieser Briefstelle an, dass dies nicht ohne eigenes Zutun geschehen sei. Für die Rezeptionsgeschichte bleibt es im Wesentlichen bei Lippenbekenntnissen: „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ besagt: Aus einer bestimmten ökonomischen Lage ergibt sich ein bestimmtes Bewusstsein. Doch Engels bemüht sich im Brief an Mehring darauf hinzuweisen, dass in jedem Fall eine Wechselwirkung bestehe: Ein in einer bestimmten ökonomischen Situation entstandenes Bewusstsein kann Handlungen begünstigen, welche die Situation beeinflussen oder verändern. Wie steht nun die Sache bei Marx selbst?
Nicht das Bewusstsein bestimmt das Leben, sondern das Leben bestimmt das Bewusstsein. In der ersten Betrachtungsweise geht man von dem Bewusstsein als dem lebendigen Individuum aus, in der zweiten, dem wirklichen Leben entsprechenden, von den wirklichen lebendigen Individuen selbst und betrachtet das Bewusstsein nur als ihr Bewusstsein (Die deutsche Ideologie, MEW 3, 27).
Diese Formulierung des Problems ist ziemlich klar: Es geht um die Erfassung des „wirklichen Lebens“ von Individuen, die „lebendige Individuen“ sind. Die Individuen leben nicht allein, sondern sind gesellschaftliche Wesen, die ein Bewusstsein haben – das aber nicht unabhängig von ihrem gesellschaftlichen Sein besteht. (Es ist allerdings die Frage, ob irgendjemand tatsächlich etwas sehr anderes behauptet hatte, also dass das „Leben“ eines Individuums ausschließlich in seinem „Bewusstsein“ bestehe.) Worauf Marx dann den Finger legt, ist die Dominanz des wirtschaftlichen Faktors in der Gesellschaft. Die Bewusstseinsformen politischer, religiöser, philosophischer und künstlerischer Art bilden sich angesichts der Dominanz der Ökonomie, die einen klaren Rahmen absteckt. Gleichwohl können diese entwickelten Bewusstseinsformen dann auch Einfluss auf die Ökonomie nehmen – was Engels schließlich „dialektische Wechselwirkung“ nannte. Ebenso ist eine bestimmte Ökonomie von kulturellen Faktoren abhängig, die als Inbegriff religiöser, politischer, philosophischer und künstlerischer Initiativen gelten können. Die häufige Betonung, dass eine bestimmte Ansicht über geschichtliche Prozesse „ideologisch“ sei, besagt dann vor allem, dass sie nicht mit den tatsächlichen gesellschaftlichen Verhältnissen rechnet. Nach meinem Eindruck besteht daher das ganze Geheimnis der berühmten Formel: „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“ darin, dass die ökonomischen Rahmenbedingungen in einer Gesellschaft für die Ausbildung der Bewusstseinsformen in einer Gesellschaft ausschlaggebend sind. Darin besteht der „Materialismus“ von Marx, der dann auch „historischer Materialismus“ genannt wird – und der auf die eine oder andere Weise modifiziert von vielen verschiedenen Sozialwissenschaftlern wie Max Weber (Ökonom und Soziologe), Joseph Schumpeter (sozialwissenschaftlich reflektierter Ökonom) und auch von Niklas Luhmann (Soziologe) übernommen wurde. Die Wahrheit dieser diskutablen These Marx’ hängt mithin von dem empirischen Tatbestand ab, ob in einer Gesellschaft das ökonomische Element tatsächlich und in welchem Grad es bestimmend ist. Eine derart entspannte Sicht ist natürlich bekennenden Marxist/inn/en eher verschlossen.
1.3 Die Rolle des Proletariats im dialektischen Geschichtsprozess
Marx zufolge hat aber die Gesellschaft eine Geschichte. Und es geht ihm darum, die Regel des Geschichtsprozesses, der die Gesellschaften ge-staltet, zu erfassen:
Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte von Klassenkämpfen (Kommunistisches Manifest, Frankfurt 1973, 59).
Diese These geht also auf das Ganze – jedenfalls auf das abendländisch Ganze:
Freier und Sklave, Patrizier und Plebejer, Baron und Leibeigener, Zunftbürger und Gesell, kurz Unterdrücker und Unterdrückte, standen in stetem Gegensatz zueinander, führten einen ununterbrochenen, bald versteckten, bald offenen Kampf, einen Kampf, der jedesmal mit einer revolutionären Umgestaltung der ganzen Gesellschaft endete oder mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Klassen (Kommunistisches Manifest, ebd.).
Und so verhält es sich auch 1848. Gegenüber den früheren Verhältnissen hat sich aber nun eine Verschärfung ergeben:
Die aus dem Untergange der feudalen Gesellschaft hervorgegangene moderne bürgerliche Ge-sellschaft hat die Klassengegensätze nicht aufgehoben. Sie hat nur neue Klassen, neue Bedingungen der Unterdrückung, neue Gestaltungen des Kampfes an die Stelle der alten gesetzt. Unsere Epoche, die Epoche der Bourgeoisie, zeichnet sich jedoch dadurch aus, dass sie die Klassengegensätze vereinfacht hat. Die ganze Gesellschaft spaltet sich mehr und mehr in zwei große feindliche Lager, in zwei große, einander direkt gegenüberstehende Klassen: Bourgeoisie und Proletariat (Kommunistisches Manifest, 60).
Die Geschichte hat mithin eine Tendenz zur Vereinfachung der Klassengegensätze auf zwei klar unterschiedene Klassen entwickelt: auf die „Bourgeoisie“ (das Besitzbürgertum im Unterschied zum Staatsbürger) und das Proletariat. Dabei bewundert Marx die geschichtlichen Leistungen der Bourgeoisie sehr:
Die große Industrie hat den Weltmarkt hergestellt, den die Entdeckung Amerikas vor-bereitete. Der Weltmarkt hat dem Handel, der Schifffahrt, den Landkommunikationen eine unermessliche Entwicklung gegeben. Diese hat wieder auf die Ausdehnung der Industrie zurück-gewirkt, und in demselben Maße, worin Industrie, Handel, Schifffahrt, Eisenbahnen sich aus-dehnten, in demselben Maße entwickelte sich die Bourgeoisie, vermehrte sie ihre Kapitalien, drängte sie alle vom Mittelalter her überlieferten Klassen in den Hintergrund (Kommunistisches Manifest, 60f).
Dabei hat sie gewaltige Veränderungen der Gesellschaft hervorgebracht. Die Beziehungen von Mensch zu Mensch veränderten sich gegenüber der feudalen Gesellschaft radikal:
Die Bourgeoisie hat in der Geschichte eine höchst revolutionäre Rolle gespielt.
Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose „bare Zahlung“. Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmut in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Aus-beutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt. Die Bourgeoisie hat alle bisher ehrwürdigen und mit frommer Scheu betrachteten Tätigkeiten ihres Heiligenscheins entkleidet. Sie hat den Arzt, den Juristen, den Pfaffen, den Poeten, den Mann der Wissenschaft in ihre bezahlten Lohnarbeiter verwandelt. Die Bourgeoisie hat dem Familienverhältnis seinen rührend-sentimentalen Schleier abgerissen und es auf ein reines Geldverhältnis zurückgeführt. Die Bourgeoisie hat enthüllt, wie die brutale Kraftäußerung, die die Reaktion so sehr am Mittelalter bewundert, in der trägsten Bärenhäuterei ihre passende Ergänzung fand. Erst sie hat bewiesen, was die Tätigkeit der Menschen zustande bringen kann. Sie hat ganz andere Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Wasserleitungen und gotische Kathedralen, sie hat ganz andere Züge ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge (Kommunistisches Manifest, 61f).
Die Geschichte vereinfacht sich also, sie hat ihr Tempo beträchtlich erhöht, nichts bleibt mehr, wie es war und ist. Denn alles befindet sich in ständiger Veränderung, „Erschütterung“ wie Marx sagt. Dabei hegt er eine unverhohlene Bewunderung für das Bürgertum, dem er ja selbst entstammt. Es ist völlig klar, dass Marx im Auftreten des Bürgertums einen Fortschritt in der menschlichen Gesellschaft sieht.
Die Bourgeoisie hat in ihrer kaum hundertjährigen Klassenherrschaft massenhaftere und kolossalere Produktionskräfte geschaffen als alle vergangenen Generationen zusammen. Unter-ochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der Chemie auf Industrie und Ackerbau, Dampfschifffahrt, Eisenbahnen, elektrische Telegrafen, Urbarmachung ganzer Weltteile, Schiffbarmachung der Flüsse, ganze aus dem Boden hervorgestampfte Bevölkerungen – welches frühere Jahrhundert ahnte, daß solche Produktionskräfte im Schoß der gesellschaftlichen Arbeit schlummerten (Kommunistisches Manifest, 63).
Die Produktionskräfte kommen aus dem „Schoß der gesellschaftlichen Arbeit“ – aber es ist das Verdienst des Bürgertums, sie entfesselt zu haben. Die Verbindung von Kapitalismus und Technik ermöglicht die Schaffung zuvor nie dagewesener „Produktivkräfte“, die das Tempo der Gesellschaft immer weiter erhöhen – wie der Hinweis auf das „Telegrafenwesen“, aber auch die „Dampfschifffahrt“ und natürlich die „Eisenbahnen“ zeigt. Doch warum ist dann nicht einfach „alles gut“? Weil die Klassenherrschaft des Bürgertums nur auf Kosten der Unterdrückung und Entmenschlichung des Proletariats besteht.
Die moderne Industrie hat die kleine Werkstube des patriarchalischen Meisters in die große Fabrik des industriellen Kapitalisten verwandelt. Arbeitermassen, in der Fabrik zusammengedrängt, werden soldatisch organisiert. Sie werden als gemeine Industriesoldaten unter die Aufsicht einer vollständigen Hierarchie von Unteroffizieren und Offizieren gestellt. Sie sind nicht nur Knechte der Bourgeoisie, des Bourgeoisstaates, sie sind täglich und stündlich geknechtet von der Maschine, von dem Aufseher und vor allem von den einzelnen fabrizierenden Bourgeois selbst. Diese Despotie ist um so kleinlicher, gehässiger, erbitterter, je offener sie den Erwerb als ihren Zweck proklamiert.
Je weniger die Handarbeit Geschicklichkeit und Kraftäußerung erheischt, d. h. je mehr die moderne Industrie sich entwickelt, desto mehr wird die Arbeit der Männer durch die der Weiber verdrängt. Geschlechts- und Altersunterschiede haben keine gesellschaftliche Geltung mehr für die Arbeiterklasse. Es gibt nur noch Arbeitsinstrumente, die je nach Alter und Geschlecht verschiedene Kosten machen. Ist die Ausbeutung des Arbeiters durch den Fabrikanten so weit beendigt, daß er seinen Arbeitslohn bar ausgezahlt erhält, so fallen die anderen Teile der Bourgeoisie über ihn her, der Hausbesitzer, der Krämer, der Pfandleiher usw (Kommunistisches Manifest, 65).
Das hat dann Konsequenzen, welche die bisherige Geschichte von Klassen-kämpfen ganz umstürzen und ihr Muster verändern.
Alle früheren Klassen, die sich die Herrschaft eroberten, suchten ihre schon erworbene Lebensstellung zu sichern, indem sie die ganze Gesellschaft den Bedingungen ihres Erwerbs unterwarfen. Die Proletarier können sich die gesellschaftlichen Produktivkräfte nur erobern, indem sie ihre eigene bisherige Aneignungsweise und damit die ganze bisherige Aneignungsweise abschaffen. Die Proletarier haben nichts von dem Ihrigen zu sichern, sie haben alle bisherigen Privatsicherheiten und Privatversicherungen zu zerstören. Alle bisherigen Bewegungen waren Bewegungen von Minoritäten oder im Interesse von Minoritäten. Die proletarische Bewegung ist die selbständige Bewegung der ungeheuren Mehrzahl im Interesse der ungeheuren Mehrzahl. Das Proletariat, die unterste Schicht der jetzigen Gesellschaft, kann sich nicht erheben, nicht aufrichten, ohne dass der ganze Überbau der Schichten, die die offizielle Gesellschaft bilden, in die Luft gesprengt wird (Kommunistisches Manifest, 68).
Darin bestand die große Abduktion, die gewagteste Hypothese von Marx, dass die neu aufgetretene Klasse des Proletariats so entmenschlicht war, so wenig etwas zu verteidigen hatte, sodass sie die bisherige Struktur der abendländischen Geschichte umstürzen konnte. Es gibt eine Übergangsphase, in der das Proletariat die staatliche Macht durchaus mit Gewaltausübung innehat. Aber dies wird keine dauerhafte Phase sein. Sie dient nur dazu, die Bedingungen der Klassengegensätze (Eigentum und Teilung der Arbeit) zu beseitigen. Es hat dann auch keinen Sinn mehr von Herrschaft zu sprechen. Der Staat wird verschwinden:
Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinne ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer andern. Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf. An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die freie Entwicklung aller ist (Kommunistisches Manifest, 77).
Das ist bekanntlich nicht eingetreten. Marx sah offenbar gar nicht den abduktiven Charakter seiner Behauptung. Er glaubte stattdessen ein Gesetz der geschichtlichen Entwicklung entdeckt zu haben, das eben deduktive Schlussfolgerungen erlaubte, wenn man nicht ein falsches Bewusstsein hatte. Marx empfand daher nicht die Notwendigkeit, dass seine Abduktion induktiven Tests unterzogen werden, sich also in der geschichtlichen Erfahrung bewähren musste. Auch von wohlwollenden Autoren wie Schumpeter werden die entsprechenden Äußerungen daher als bloße „Prophetie“ abgetan. Aber es handelt sich um einen logisch-argumentativ wesentlichen Punkt. Marx war in der hegelschen Geschichtsphilosophie groß geworden. Ihr zufolge bewegt sich die Geschichte logisch-gesetzmäßig in Dreierschritten vorwärts. Es beginnt jeweils mit einem vagen Ausgangszustand, der sich zu einer zweifach besetzten Antithese (nach Marx zuletzt: Bourgeoisie vs. Proletariat) entwickelt. Bei dieser Antithese kann es nicht bleiben, sie tendiert zu einer Synthese, in welcher der antithetische Zustand versöhnt wird. Von da aus geht die Geschichte entsprechend weiter, indem die Synthese als weiterer vager Ausgangszustand zu fungieren beginnt. Marx hat nun versucht dieses Schema zu beerben, es soziologisch und ökonomisch zu erden – und es zugleich zu sprengen. Denn die Sonderrolle des Proletariats bezeichnet eine Erlöserfigur, die zugleich das geschichtliche Gesetz zerstört: Die entmenschtlichte Gestalt des Proletariats bringt gewaltsam die wahre Menschheit hervor. Diese Figur ist gefährlich, sie ist logisch schwach und erfahrungswissenschaftlich nicht hinreichend kontrolliert. Es kommt hinzu, dass Marx’ intensive Auseinandersetzung mit der Nationalökonomie („Politische Ökonomie“) seit Adam Smith ihn nicht logisch-kritscher machte. Denn diese Nationalökonomie ist bis auf den heutigen Tag faktisch eine Übertragung der newtonschen Physik auf gesellschaftliche Verhältnisse. Das schien in der Aufklärung ganz sinnvoll zu sein. Man entwickelte Gesellschaftsauffassungen, die genauso schön mechanistisch klar waren wie die newtonsche Physik. Hinzu kommt, dass sich in der Erfahrung zeigte, dass diese Art der Naturwissenschaft technisch-wirtschaftlich angewendet, große Erfolge aufweisen konnte. Zu seinem eigenen Schaden beschäftigte Marx sich nicht mit den Fortentwicklungen der Logik im 19. Jahrhundert. Dann hätte er erkennen können, dass es mathematisch-logisch nicht nur auf Deduktionen ankommt. Die Relationenlogik und die Statistik brachten deutlicher hervor, dass die alte Idee des Aristoteles richtig war: In der Gesellschaft kann alles immer auch anders sein. Die Regeln der Gesellschaft sind nicht starre Regeln wie die der newtonschen Physik. So krankte die marxsche Philosophie genau an dem Punkt, an dem auch die „liberale“ mechanistische Philosophie und Ökonomie seiner Zeit litt – und die neoliberale Auffassung immer noch leidet, wie wir in der vorigen Sitzung gesehen haben.
2 Der Wert der Arbeit und der Mehrwert
Smith und Ricardo stimmten darin überein, dass der „natürliche Wert“ der Ware die in ihr aufgewendete Arbeit ausdrückt:
[The] value [of the wealth of the world], to those who possess it, and who want to exchange it for some new productions, is precisely equal to the quantity of labour which it can enable them to purchase or command (Wealth of Nations, I, Kapitel 5).
Der Wert des Reichtums in der Welt besteht für seine Besitzer im Falle der Aufwendung für neue Produktionen ganz genau in der Menge an Arbeit, die sie dadurch kaufen oder ordern können.
Das gilt mithin auch für den Bodenbesitz und Kapitalien. Ihr Maßstab besteht in der möglichen Arbeit, die man mit ihr erwerben kann. Marx hat dieser Theorie wohl kaum etwas hinzugefügt, wenn er behauptete, die Arbeit sei die „Substanz“ des Kapitals.
Ein Gebrauchswert oder Gut hat also nur einen Wert, weil abstrakt menschliche Arbeit in ihm vergegenständlicht oder materialisiert ist. Wie nun die Größe seines Werts messen? Durch das Quantum der in ihm enthaltenen “wertbildenden Substanz”, der Arbeit. Die Quantität der Arbeit selbst misst sich an ihrer Zeitdauer, und die Arbeitszeit besitzt wieder ihren Maßstab an bestimmten Zeitteilen, wie Stunde, Tag usw. (Das Kapital I, MEW 23, 54; vgl. 55 zu „Substanz“ und „Größenmaß“).
Für Smith stellt sich die Sache an sich undramatisch dar: Kann man durch Fleiß, Kunstfertigkeit und rege Verstandestätigkeit die Produktion steigern, dann kann auch der Wert der Arbeit steigen. Das sieht aber für Ricardo und in seiner Nach-folge auch für Marx sehr illusionär aus. Nach Ricardo steigt der Lohn für die Arbeiter schwerlich über die Rate, die erforderlich ist, um die Arbeiter als Klasse zu erhalten (weil ohne sie die Produktion nicht stattfinden kann). Nimmt die Zahl der Arbeiter ab, wird Arbeit also knapp, dann steigt der Lohn. Wenn der Lohn steigt, vermehren sich wegen der günstigeren Verhältnisse auch die Arbeiter biotisch – und der Lohn sinkt wieder auf das gerade notwendige Level, um die Arbeiter als erforderliche Klasse zu erhalten. Ricardo nannte dies das „Iron Law of Wages“.
Nun muss aber noch erklärt werden, wie das frei zur Verfügung stehende Kapital eigentlich entsteht, mit dem man dann wieder Arbeit „erwerben“ kann. Genau um diese Frage geht es in Marx’ Theorie des Mehrwerts. Der Kapitalist bezahlt dem Arbeiter ungefähr den Subsistenzwert, damit er überleben kann. Am Markt versucht er aber je nach Lage von Angebot und Nachfrage einen erheblich höheren Preis zu erzielen. Diesen höheren Wert, den der Kapitalist erzielen kann, nennt Marx „Mehrwert“. In ihm besteht der Profit des Kapitalisten.
Wir haben gesehn, dass der Arbeiter während eines Abschnitts des Arbeitsprozesses nur den Wert seiner Arbeitskraft produziert, d. h. den Wert seiner notwendigen Lebensmittel. Da er in einem auf gesellschaftlicher Teilung der Arbeit beruhenden Zustand produziert, produziert er seine Lebensmittel nicht direkt, sondern in Form einer besonderen Ware, des Garns z. B., einen Wert gleich dem Wert seiner Lebensmittel oder dem Geld, womit er sie kauft. Der Teil seines Arbeitstags, den er hierzu verbraucht, ist größer oder kleiner, je nach dem Wert seiner durchschnittlichen täglichen Lebensmittel, also je nach der zu ihrer Produktion erheischten durchschnittlichen täglichen Arbeitszeit. Wenn der Wert seiner täglichen Lebensmittel im Durchschnitt 6 vergegenständlichte Arbeitsstunden darstellt, so muss der Arbeiter im Durchschnitt täglich 6 Stunden arbeiten, um ihn zu produzieren. Arbeitete er nicht für den Kapitalisten, sondern für sich selbst, unabhängig, so müsste er, unter sonst gleichbleibenden Umständen, nach wie vor im Durchschnitt denselben aliquoten Teil des Tags arbeiten, um den Wert seiner Arbeitskraft zu produzieren, und dadurch die zu seiner eignen Erhaltung oder beständigen Reproduktion nötigen Lebensmittel zu gewinnen. Da er in dem Teil des Arbeitstags, worin er den Tageswert der Arbeitskraft … produziert, nur ein Äquivalent für ihren vom Kapitalisten bereits gezahlten Wert produziert, also durch den neu geschaffnen Wert nur den vorgeschossnen variablen Kapitalwert ersetzt, erscheint diese Produktion von Wert als bloße Reproduktion. Den Teil des Arbeitstags also, worin diese Reproduktion vorgeht, nenne ich notwendige Arbeitszeit, die während derselben verausgabte Arbeit notwendige Arbeit. Notwendig für den Arbeiter, weil unabhängig von der gesellschaftlichen Form seiner Arbeit. Notwendig für das Kapital und seine Welt, weil das beständige Dasein des Arbeiters ihre Basis.
Die zweite Periode des Arbeitsprozesses, die der Arbeiter über die Grenzen der notwendigen Arbeit hinaus schanzt, kostet ihm zwar Arbeit, Verausgabung von Arbeitskraft, bildet aber keinen Wert für ihn. Sie bildet Mehrwert, der den Kapitalisten mit allem Reiz einer Schöpfung aus Nichts anlacht. Diesen Teil des Arbeitstags nenne ich Surplusarbeitszeit, und die in ihr verausgabte Arbeit: Mehrarbeit (surplus labour). So entscheidend es für die Erkenntnis des Werts überhaupt, ihn als bloße Gerinnung von Arbeitszeit, als bloß vergegenständlichte Arbeit, so entscheidend ist es für die Erkenntnis des Mehrwerts, ihn als bloße Gerinnung von Surplus-arbeitszeit, als bloß vergegenständlichte Mehrarbeit zu begreifen. Nur die Form, worin diese Mehrarbeit dem unmittelbaren Produzenten, dem Arbeiter, abgepresst wird, unterscheidet die ökonomischen Gesellschaftsformationen, z. B. die Gesellschaft der Sklaverei von der der Lohnarbeit (Kapital I, 230f).
Anders als Ricardo begründete Marx die Subistenztheorie des Lohns nicht mit Bodenknappheit und eventuellem Überbevölkerungsdruck. Er unterstellte statt-dessen eine „industrielle Reservearmee“ von Nichtbeschäftigten und Arbeitslosen, die den entsprechenden Konkurrenzdruck aufrechterhalten konnten. Die Argumente gegen Marx’ Theorie beruhen darauf, dass die Ökonomie in der Folge die Arbeitswerttheorie von Ware und Kapital ablehnte und sogenannte Produktionskostentheorien entwickelte. Hierbei wird betont, dass zur Produktion eines Produkts Arbeitslohn, Grundrente (Bezug zum Boden) und Zinsen (für Kredite) erforderlich sind. Der Preis regelt sich je nach Angebot und Nachfrage am Markt. Selbst wenn diese Theorien Smith, Ricardo und Marx treffen sollten, weil nicht mehr alles aus Arbeit erklärt werden könnte, so bleibt davon Marx’ Grundgedanke wohl doch unberührt. Der Profit des Kapitalisten steigt, wenn er in der Lage ist, den Arbeitslohn zu senken – und in der Gegenwart wird dies eben so begründet, dass Arbeitsplätze wegfallen müssen, weil man sonst nicht mehr konkurrenzfähig sei. Dabei fällt allerdings doch ins Auge, dass Firmen, deren Aktien an der Börse gehandelt werden und entsprechende Sanierungsprogramme einschließlich der Senkung der Arbeitskosten entwerfen, sehr häufig im Börsenwert ansteigen. Dies bedeutet, dass die Kapitaleigner Gewinn machen, Profit, während Personal entlassen wird und also Verlust macht. Auch die in einigen Großunternehmen gewählte Methode, das Arbeitsentgelt gleich zu halten, gleichwohl aber die Arbeitszeit zu verlängern, bestätigt eher die Tendenz von Marx’ Argument. Es liegt mithin auf der Hand, dass Marx in seiner von Smith und insbesondere Ricardo geleiteten Analyse nicht so völlig falsch lag. Den Rest kann man Dogmatiker/inn/en der einen oder anderen Seite überlassen … Eine aufschlussreiche Darstellung von Marx’ Theorie findet sich bei Joseph A. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, 71993 (UTB 172), 43-79.
3 Die notwendigen Krisen des Kapitalismus und sein Untergang
Im Kapitalismus gibt es immer wieder Krisen und Marx scheint der erste gewesen zu sein, der so etwas wie Konjunkturzyklen erfasst hatte. Gelegentlich scheint er sogar längere Zyklen anzunehmen, die den späteren Kondratjewzyklen ähneln. Letztlich waren diese Krisen für Marx aber nur Vorboten der ganz großen Krise des Kapitalismus, in der diese Wirtschaftsform untergeht und die gesellschaftlich geregelte Produktion an ihre Stelle tritt. Dazu muss freilich die kapitalistische Produktion schon eine Form angenommen haben, die einen Übergang möglich macht. Marx denkt keineswegs einfach an einen staatlichen Beschluss alle freien Unternehmer zu enteignen. Dieser Enteignungsprozess beginnt hintergründig im Kapitalismus selbst. Die Konkurrenz lässt mit der Zeit nach, weil sich letztlich große Einheiten bilden. Marx denkt an die Monopolisierung von Märkten. So enteignen, „expropriieren“ die Kapitalisten einander zunächst selbst:
Diese Expropriation vollzieht sich durch das Spiel der immanenten Gesetze der kapitalistischen Produktion selbst, durch die Zentralisation der Kapitale. Je ein Kapitalist schlägt viele tot. Hand in Hand mit dieser Zentralisation oder der Expropriation vieler Kapitalisten durch wenige entwickelt sich die kooperative Form des Arbeitsprozesses auf stets wachsender Stufenleiter, die bewusste technische Anwendung der Wissenschaft, die planmäßige Ausbeutung der Erde, die Verwandlung der Arbeitsmittel in nur gemeinsam verwendbare Arbeitsmittel, die Ökonomisierung aller Produktionsmittel durch ihren Gebrauch als Produktionsmittel kombinierter, gesellschaftlicher Arbeit, die Verschlingung aller Völker in das Netz des Weltmarkts und damit der internationale Charakter des kapitalistischen Regimes. Mit der beständig abnehmenden Zahl der Kapitalmagnaten, welche alle Vorteile dieses Umwandlungsprozesses usurpieren und monopolisieren, wächst die Masse des Elends, des Drucks, der Knechtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber auch die Empörung der stets anschwellenden und durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst geschulten, vereinten und organisierten Arbeiterklasse. Das Kapitalmonopol wird zur Fessel der Produktionsweise, die mit und unter ihm aufgeblüht ist. Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert (Das Kapital, 790f).
Am Schluss steht also eine gewaltige Kapitalkonzentration, die nicht mehr durch Konkurrenz behindert ist und also planmäßig vorgehen kann. Die Wissenschaft wird entsprechend „technisch“ angewendet, die Erde „planmäßig“ ausgebeutet. Die Kooperation wächst, es handelt sich schon um gesellschaftliche Produktion, die freilich noch eine kapitalistische „Hülle“ an sich trägt. Die Arbeiterklasse hat sich in dieser Zentralisierung geeinigt – und sprengt schließlich jene Hülle, sodass die Diktatur des Proletariats eintreten kann. Der Kapitalismus ist Marx zufolge nicht krisenfest, weil der Profit nicht ständig gesteigert werden kann. Zwar kann man die Arbeiter ausbeuten, doch ersetzt man sie durch Maschinen, wächst der Profit auf längere Sicht nicht mehr, weil sich Marx offenbar keine unbegrenzte Expansion der Produktion vorstellen kann – wer soll das alles kaufen? Insofern fällt s. E. die Profitrate tendenziell und zwingt zu immer stärkerer Konzentration, Monopolisierung bzw. Zentralisierung wie Marx sagt. Dadurch tritt dann der Untergang des Kapitalismus ein, weil nun die Produktion faktisch gesellschaftlich ist und nur noch explizit gesellschaftlich gemacht werden muss, indem die Monopolisten (von den Arbeitern) enteignet werden.
Dann ist der Weg frei, um die Produktion auch offiziell gesellschaftlich zu regeln. Marx sagt dann freilich nichts mehr dazu, wie nun die Aufhebung der Arbeits-teilung vor sich gehen soll. Er scheint diese Utopie dann dem Selbstorganisations-prozess der Arbeiter überlassen zu haben. Er fasst dies begrifflich mit den Mitteln Hegels:
Die aus der kapitalistischen Produktionsweise hervorgehende kapitalistische Aneignungsweise, daher das kapitalistische Privateigentum, ist die erste Negation des individuellen, auf eigne Arbeit gegründeten Privateigentums. Aber die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation. Es ist Negation der Negation. Diese stellt nicht das Privateigentum wieder her, wohl aber das individuelle Eigentum auf Grundlage der Errungenschaft der kapitalistischen Ära: der Kooperation und des Gemeinbesitzes der Erde und der durch die Arbeit selbst produzierten Produktionsmittel (Das Kapital, 791).
Aus der Negation des durch Arbeit erzeugten Eigentums aufgrund der entfremdenden Aneigung des Produktes durch die Kapitalisten erwächst dialektisch die Negation der Negation. Auch hier zeigt sich noch einmal, dass Marx unter dem Einfluss der Ökonomen die Position Hegels faktisch mit der newtonschen Mechanik verbunden hat: „Die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines mechanistischen Naturprozesses ihre eigne Negation“. Hier liegt die innere Schwierigkeit des Denkens von Marx: Einerseits die Mechanisierung des Menschen im Kapitalismus zu kritisieren, andererseits aber gesellschaftliche, geschichtliche Prozesse so zu begreifen, dass sie mit Naturnotwendigkeit ablaufen. Auch Marx hätte daher wohl die den teilweise anders verlaufenden Entwicklungen in der Mathematik und Logik des 19. Jahrhunderts entsprechende experimentelle Bestätigung bestimmter philosophischer Ideen seit Platon und Aristoteles in der Quantenmechanik mit Überraschung zur Kenntnis genommen. Jedenfalls seine Erben im „real existierenden Sozialismus“ hatten große Probleme damit, dass die Naturgesetze im subatomaren Bereich zwar mathematisch exakt sind, aber nur Wahrscheinlichkeitsverteilungen beschreiben. Das hatte Aristoteles in gewisser Weise gerade für die Gesellschaft angenommen: „Alles kann immer auch anders sein“ (Aristoteles, Ars Rhetorica, Oxford 1959, 1357a 22-24 [vgl. Aristoteles, Rhetorik, 1981 (UTB 159), 16f]). Selbst wenn es stabile Regeln für gesellschaftliche Prozesse geben sollte – wie Marx glaubte – würden sie daher höchstens Wahrscheinlichkeitsverteilungen angeben können. Und hierin liegt die Chance, aber auch die Schwierigkeit der menschlichen Freiheit.
4 Die Schwierigkeiten der Rezeption einer Theorie
Für den Übergang zur sozialistischen bzw. kommunistischen Gesellschaftsform gibt Marx im Kern nur Andeutungen. Im „Kommunistischen Manifest“ heißt es:
Wir sahen schon oben, dass der erste Schritt in der Arbeiterrevolution die Erhebung des Proletariats zur herrschenden Klasse, die Erkämpfung der Demokratie ist. Das Proletariat wird seine politische Herrschaft dazu benutzen, der Bourgeoisie nach und nach alles Kapital zu entreißen, alle Produktionsinstrumente in den Händen des Staats, d. h. des als herrschende Klasse organisierten Proletariats, zu zentralisieren und die Masse der Produktionskräfte möglichst rasch zu vermehren. Es kann dies natürlich zunächst nur geschehen vermittelst despotischer Eingriffe in das Eigentumsrecht und in die bürgerlichen Produktionsverhältnisse, durch Maßregeln also, die ökonomisch unzureichend und unhaltbar erscheinen, die aber im Lauf der Bewegung über sich selbst hinaustreiben und als Mittel zur Umwälzung der ganzen Produktionsweise unvermeidlich sind.
Dabei soll es aber nicht bleiben. Es handelt sich nach Marx’ Auffassung bloß um einen unumgänglichen Übergangszustand:
Sind im Laufe der Entwicklung die Klassenunterschiede verschwunden und ist alle Produktion in den Händen der assoziierten Individuen konzentriert, so verliert die öffentliche Gewalt den politischen Charakter. Die politische Gewalt im eigentlichen Sinne ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer andern. Wenn das Proletariat im Kampfe gegen die Bourgeoisie sich notwendig zur Klasse vereint, durch eine Revolution sich zur herrschenden Klasse macht und als herrschende Klasse gewaltsam die alten Produktionsverhältnisse aufhebt, so hebt es mit diesen Produktionsverhältnissen die Existenzbedingungen des Klassengegensatzes, die Klassen überhaupt, und damit seine eigene Herrschaft als Klasse auf.
An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die freie Entwicklung aller ist. (MEW 4, 480.482)
Das ist das Ende des Staates im bekannten Sinne. Die „freie Assoziation“ regelt politische und ökonomische Prozesse gleichermaßen. Dabei ist der Freiheitsbegriff grundlegend. In der „freien Assoziation“ werden die in der Französischen und Nordamerikanischen Revolution nur versprochenen Menschenrechte erstmals für breite Bevölkerungsschichten verwirklicht.
Das wird nicht zuletzt aus folgender Erwägung heraus deutlich: Marx diagnostizierte in seiner Kritik vor allem zwei Elemente: Der Kapitalismus führt zur Entfremdung des Arbeiters, weil ihm in Form des Kapitals seine eigene Tätigkeit als fremdes, totes Material gegenübertritt. Und der Kapitalismus führt zu einer fortwährenden Teilung der Arbeit, welche die Vereinseitigung und Mechanisierung der Arbeit zur Folge hat. Das frühe Ideal aus der „Deutschen Ideologie“, das Marx diesem Prozess entgegenstellt, setzt daher nicht so sehr auf die vollständige Aufhebung des Privateigentums, sondern vor allem auf die Aufhebung der Arbeitsteilung. Jede/r soll im Prinzip alles tun können:
Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muss es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden (MEW 3, 1969, 33).
Dieser Ansatz von Marx ist eindeutig utopisch. Er ist auch nicht von seinen marxistisch-leninistischen Erben beachtet worden. Die frühen Manuskripte sind im Übrigen erst 1968ff in die Marx-Engels-Ausgabe übernommen worden.
Die Probleme der marxschen Theorie in ihrer Rezeptionsgeschichte bestehen vor allem darin, dass dieser Übergangsprozess und damit auch die vorgestellte Form der Gesellschaft nirgends eingetreten ist. Die bolschewistische Revolution in Russland fand in einem größtenteils agrarisch-feudalen Land statt, dass gar nicht den Entwicklungsstandard von England, Deutschland, Frankreich oder auch den USA hatte. Umgekehrt fand in diesen Ländern keine sozialistisch-kommunistische Revolution statt. Schon aus diesen historischen Gründen ist es wenig plausibel, aus den osteuropäischen und asiatischen Verhältnissen auf Marx zurückzuschließen. Mit Hannah Arendt wird man aber immerhin darauf aufmerksam machen dürfen, dass die mechanistische Theorieform von Marx durchaus bei einem auf Dauer gestellten „Despotismus“ eine totalitäre Entwicklung begünstigen kann. Für den auf Dauer gestellten „Depotismus“ ist Marx allerdings aufgrund seiner Texte nicht verantwortlich.
Umgekehrt war die Rezeption in den sozialdemokratischen und sozialistischen Parteien gerade der von Marx beabsichtigten Übernahme der Macht durch das Proletariat abgeneigt. Man setzte höchstens auf revolutionäre Rhetorik, um günstige Verhandlungsergebnisse mit Kapital und Vorständen in Unternehmen zu erreichen. Konkrete Verbesserung der Arbeitsverhältnisse und höhere Löhne standen im Vordergrund. Die Zulassung der Koalitionsfreiheit (die Marx zunächst in dieser Weise nicht vorausgesehen hatte) beendete die konkrete Machtlosigkeit der Arbeiter. Zwar sind bis auf den heutigen Tag die Arbeiter und Angestellten gefügiger, wenn es genügend Arbeitslose oder Arbeitssuchende gibt, die sie ersetzen könnten. Aber in unserer Gegend bleibt das Erpressungspotenzial vor allem deshalb letztlich nicht sehr groß, weil man für wirtschaftlichen Erfolg auf ein gutes Unternehmensklima angewiesen ist, wie sehr viele Managementkonzepte nach dem Zweiten Weltkrieg betonen. Die Mitbestimmungsregelungen, die nach der Großen Weltwirtschaftskrise und dem bald folgenden Zweiten Weltkrieg gefunden wurden, taten ein Übriges. Die keynesianische Wirtschaftspolitik erlaubte eine teilweise Mitsteuerung des Wirtschaftsprozesses. Doch mit größerer Bedeutung der internationalen Finanzmärkte und weltweiter Konkurrenz erschöpft sich allmählich dieses sozialdemokratische Modell, das in Deutschland auch die Christdemokraten vertraten. So versucht man nun die Errungenschaften wieder zurückzudrehen, um konkurrenzfähig zu bleiben. Dann aber stellt sich die alte Frage von Marx doch neu: Wie lässt sich in einer extrem temporeichen und unsicheren Wirtschaftsform an den Menschenrechten festhalten?
Ein Blick auf das schon seit 1811 erörterte Modell von Schleiermacher (Ethik) profiliert den Ansatz Marx’ stärker:
Grafik 2: Hauttypen sozialer Systeme nach Friedrich Schleiermacher
Vor allem die „Freie Geselligkeit“ als Kommunikationsform des Romantischen Salons reagiert auf das Problem der Spezialisierung und Arbeitsteilung, auch der Schichtung der Gesellschaft. In Spiel und Konversation sollen die im Alltag auf eine Tätigkeit festgelegten Menschen, ihren Horizont erweitern.
Marx hält die „Religion“ für rein fiktiv, es handelt sich um „Opium des Volkes“. Die „Freie Geselligkeit“ ist nicht erforderlich, weil in der klassenlosen kommunistischen Gesellschaft nach Aufhebung der Arbeitsteilung die Menschen nicht mehr auf eine Spezialisierung festgelegt sind. Sie können sich in der „Assoziation der Freien“ durch freien Austausch mit den anderen Menschen einen je eigenen selbstbestimmten universalen Horizont erarbeiten. Der Staat wird sogar verschwinden, es kommt aber zu einem politisch und wirtschaftlich von den freien Individuen gesteuerten Produktionsprozess. Die Wissenschaft wird zur planmäßigen Ausbeutung der Natur weiterhin benötigt. Wie Marx sich die Rolle der Philosophie im Wissenschaftssystem genau denkt, bleibt unbestimmt. Ist „Kritik“ noch nötig?
Typen relevanter sozialer Systeme nach Marx
Grafik 3: Die relevanten sozialen Systeme in der Gesellschaft, z. B. die Religion ist ja nur die Illusion des gelungenen Lebens, das in einer Kooperation von Wirtschaft, Politik und Wissenschaft/Philosophie nicht zuletzt im Blick auf Naturausbeutung und Technik rational geplant wird.
Ohne Übertreibung lässt sich sagen, dass für Marx schon in der bürgerlichen Gesellschaft die reale Gesellschaft auf zwei Systeme beschränkt ist:
(1) auf die Wirtschaft und
(2) die Wissenschaft.
Die Wirtschaft dominiert im Kapitalismus den Staat: Er handelt im Interesse der Kapitalisten. Die Wissenschaft ist vor allem durch die Naturwissenschaften und die Nationalökonomie auf den Wirtschaftsprozess bezogen. So bleibt es auch im Kommunismus, nur dass die Wirtschaft jetzt der freien Assoziation der Individuen gehorcht, die mithilfe der Wissenschaft den Produktionsprozess ohne Entfremdung „planmäßig“ steuern.
Das alles ist nur dann realistisch, wenn beispielsweise die marxsche Religionskritik stimmig ist und die Arbeitsteilung im Kommunismus tatsächlich aufgehoben werden kann. Aus der Sicht von Marx ist beides der Fall. Im Kommunismus sind keine Illusionen mehr erforderlich, weil das Menschsein ganz verwirklicht ist. Und die Individuen drücken ihre Welt so (beispielsweise auch künstlerisch) aus, wie sie das möchten, und verständigen sich frei miteinander. Also braucht man keine besondere „Freie Geselligkeit“. Man sieht, wie anspruchsvoll und durchdacht der Ansatz von Marx ist. Bislang ist noch kein Versuch unternommen worden, ihn in die Tat umzusetzen.
5 Ethisches Defizit
Ein Teil der sozialdemokratischen und sozialistischen Rezeptionen Marx’ beruhen darauf, dass man die mechanistische Geschichtstheorie ablehnte, aber an die Ideen des frühen Marx anknüpfte, der an sich nachgewiesen hatte, dass der Mechanisierungsprozess des Menschen im Kapitalismus mit den Menschenrechten nicht vereinbar ist. Dieser innere Widerspruch in Marx’ Werk ist von ihm selbst nie thematisiert worden, er ist gerade im Kapital selbst immer stärker auf die mechanistische Seite seines Denkens übergewechselt.
Eine mechanistische Theorie kennt aber wie bei Smith und von Hayek gezeigt, keine im ernstzunehmenden Sinne so bezeichenbare „Ethik“.
Mit den liberalen Vorläufern und Gegnern übersieht Marx die Rückkopplungsprozesse der sogenannten Natur, die er als bloße Ressource wissenschaftlich und technisch planbarer Prozesse verstanden hat, das ist aber nachweislich falsch. Und dies war auch schon zu Marx’ Lebzeiten bekannt. Wir haben in der ersten Sitzung Peirce’ und Wallace’ Hinweise darauf gesehen, dass nur eine sehr weitgehende Reflexion der möglichen Folgen einer Handlung dem wissenschaftlich-technischen Zeitalter angemessen ist. Darüber schweigt Marx wie auch der Neoliberale von Hayek.
Für Marx’ Position nimmt aber ein, dass er den inneren Widerspruch zumindest geahnt hat. Sein utopischer Ansatz in der „Deutschen Ideologie“ entstammt ganz klar Bezügen zu romantischen Entwürfen wie bei Herder und Schleiermacher. Dass das menschliche Leben komplexer und reicher ist als die Mechanisierung und Vereinfachung des Lebens auf bestimmte mehr oder weniger ernährende Tätigkeiten, spricht gegen die Menschenrechte und mithin gegen die normative Geltung des Kapitalismus, ironischerweise aber auch gegen Positionen wie diejenigen des real existierenden Sozialismus. Aus diesem Ansatz lebt heute immer noch der utopische Kern wie in der sogenannten Linken, wo freilich das Problem nicht ruhig und pünktlich aufgearbeitet wird.
21. März 2010
20. März 2010
Adam Smith (1723-1790) ist der Überzeugung gewesen, dass die Versorgung eines Volkes mit allen Bedarfs- und Genussgütern des Lebens neben der Bevölkerungsentwicklung vor allem von der Geschicklichkeit, Kunstfertigkeit und Einsicht der Menschen abhänge, mit der die Arbeit nicht zuletzt über Arbeitsteilung organisiert wird. Dabei spielt seines Erachtens die intelligente Arbeitsteilung die größte Rolle, um höhere Produktivität zu erzeugen. Sekundär sind hingegen Faktoren wie Goldzufuhr oder Bodenqualität. So glaubte er, dass die Fruchtbarkeit des Bodens ganz entscheidend von den Methoden der Kultivierung abhänge, man also Nachteile z. B. klimatischer Art durch kunstfertige Kultivierung ausgleichen könne, die israelische Kultivierung der unwirtlichen Wüstenstreifen kann als Beispiel gelten. Im Kern haben die Nationen ihren ökonomischen Wohlstand also in der Hand, wenn sie entsprechend intelligent vorgehen.
Dies muss freilich sittlich entsprechend geprägt sein.
How selfish so ever man may be supposed, there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it except the pleasure of seeing it. Of this kind is pity or compassion, the emotion which we feel for the misery of others, when we either see it, or are made to conceive it in a very lively manner. That we often derive sorrow from the sorrow of others, is a matter of fact too obvious to require any instances to prove it; for this sentiment, like all the other original passions of human nature, is by no means confined to the virtuous and humane, though they perhaps may feel it with the most exquisite sensibility. The greatest ruffian, the most hardened violator of the laws of society, is not altogether without it (The Theory of Moral Sentiments, 1759, I,1).
Wie selbstsüchtig man den Menschen auch einschätzen mag, so liegen doch evidente Prinzipien in seiner Natur, die ihn am Geschick der anderen interessiert sein lassen und ihm ihr Glück notwendig mitteilen, obgleich er dafür nur die Annehmlichkeit seiner Wahrnehmung erhält. Von dieser Art sind Erbarmen und Mitgefühl, das Gefühl, das wir angesichts der Not anderer empfinden, ob wir es nun wahrnehmen oder sehr lebendig daran teilnehmen. Dass uns der Kummer anderer bekümmert, ist eine derart offensichtliche Tatsache, dass sich weitere Beispiele als Beweis erübrigen. Denn diese Stimmung ist – wie alle anderen ursprünglichen Leiden-schaften der menschlichen Natur – keinesfalls auf den tugendhaften und humanen Menschen begrenzt, so sehr sie die auch mit der erlesensten Sensibilität empfinden mögen. Auch der größte Rohling, der verhärteste Brecher der Gesetze der Gesellschaft, lebt nicht vollständig ohne es.
Darin liegt der wesentliche Punkt vieler ökonomischer Theorien des Kapitalismus, die sittlich verantwortlich sein möchten. Es gibt eine nachvollziehbare Grenze der Eigensucht, die den anderen Menschen berücksichtigen lässt. Dabei handelt es sich um einen Teil der empfindsamen Natur, wir haben unbestreitbar Mitgefühl mit anderen. Smith unterstellte daher eine grundlegende „sympathy“ für andere Menschen. Nur vor diesem Hintergrund ist seine ökonomische Theorie überhaupt verständlich und nachvollziehbar. Ich muss mich auch als Kaufmann in die Interessen meiner Kunden versetzen können, sonst kaufen sie eben nicht bei mir – darin liegt das Geheimnis der „invisible hand“ wie Smith mit einer kalvinistisch inspirierten metaphysischen Metapher sagte. Fleiß, Kunstfertigkeit und Anwendung des Verstandes plus sympathy ermöglicht daher den Reichtum einer Nation.
Diese Theorie ist freilich vor der industriell-technischen Revolution geschrieben. Zwar war die Dampfmaschine schon erfunden, aber ihre Umsetzung zunächst in der Baumwollindustrie stand noch aus. Und für die Ökonomen nach Smith – Robert Malthus und David Ricardo (und in seiner Nachfolge für Karl Marx) – sah die Sache daher schon ganz anders aus. Bei beiden spielt der Faktor „Boden“ wegen der Ernährung der Bevölkerung eine erheblich größere Rolle. Wer im Besitz des knappen Faktors Boden ist, wird von „der Festtafel der Natur“ auch am ehesten und ersten bedient. Man kann das auch nicht ändern, daher plädierte Malthus vehement gegen soziale Hilfeleistung und das Zurverfügungstellen günstiger Wohnungen: Man darf die Armen nicht zu sehr unterstützen, weil ihre Vermehrung zu immer schlimmeren sozialen Verhältnissen führt. Ricardo war insofern nicht ganz hoffnungslos, weil man durch Import günstiger Nahrungsmittel vielleicht helfen könne. Daher trat er für den Freihandel ein.
Insofern zeigten die Zustände zu Beginn der industriellen Revolution, dass Smith’ Modell des ehrbaren Kaufmanns vor dem Hintergrund einer durch die „invisible hand“ garantierten „sympathy“ nicht hinreichend erfahrungsmäßig kontrolliert war. Die sozialen Zustände wurden schlimmer, wenn die neuen Fabrikherren als „Kunden“ auftraten und Arbeit kauften – und dabei die Konsumentensouveränität für sich nutzten. Die „Verkäufer“ der Ware „Arbeit“ mussten sich anpassen, weil sie sonst nichts zu essen hatten und sich fortpflanzen konnten.
Brodbeck 2009, 482ff, hat freilich auf zwei Punkte aufmerksam gemacht, die es infragestellen, ob Smith trotz seiner Professur für Logik und Moralphilosophie tatsächlich ethisch gedacht hat – mithin also Wahlmöglichkeiten in ausschlaggebenden Maß unterstellt hat.
Zum einen unterstellt Brodbeck, dass Smith faktisch der erste Ökonom gewesen sei, der das kartesische Modell auf das Wirtschaftssystem angewendet habe. Danach gäbe es einen unparteiischen Beobachter (impartial spectator), der das Wirtschaftsgeschehen kühl einschätze. Dies sei deshalb möglich, weil das Wirtschaftsgeschehen faktisch den Charakter einer Maschine trage, mithin sei der Geist-Körper-Dual von Descartes auf das Verhältnis Wirtschaftswirtschaft bzw. deren philosophischer Reflexion vs. Wirtschaft übertragen worden. Interessanterweise vollzieht sich Smith zufolge die Wirtschaft bzw. der Wirtschaftsprozess nach dem natural course of things, dem natürlichen Verlauf der Sachverhalte. Dieser gewährleistet auch den Zusammenhang von sympathy und Eigennutz als eine Art natürlicher und naturwissenschaftlich bzw. -philosophisch feststellbarer Harmonie.
„Wenig mehr ist nötig als Voraussetzung, um einen Staat aus dem niedrigsten Barbarentum zu seinem höchsten Grad an Reichtum zu führen, als Friede, leichte Steuern und eine tolerierbare Verwaltung der Justiz. Der Rest wird durch den natürlichen Lauf der Dinge (natural course of things) zuwege gebracht. Jede Regierung, die diesen natürlichen Kurs durchkreuzt, der die Dinge in ein anderes Fahrwasser bringt oder der bestrebt ist, den Fortschritt der Gesellschaft an einem bestimmten Punkt anzuhalten, ist unnatürlich, und sie zu unterstützen nötigt zu Unterdrückung und Tyrannei.“ (so Smith in einem frühen Text, zitiert nach und übersetzt von Brodbeck 2009, 485f).
Mithin ist der ethische Optimismus Smith’ an das Maschinenmodell der Wirtschaft gebunden, die invisible hand, in der Eigennutz und Gemeinwohl auf mittlere Sicht verbunden sind, beruht auf der Funktion einer Maschine – und kann deshalb auch vorausgesagt werden:
„Systeme entsprechen in vielerlei Hinsicht Maschinen. Eine Maschine ist ein kleines System, das dazu erschaffen wurde, die verschiedenen Bewegungen und Effekte auszuführen und zu verbinden, die der Techniker beabsichtigte. Ein System ist eine imaginäre Maschine, die in der Vorstellung jene Bewegungen und Effekte verbindet, die in der Wirklichkeit ohnehin verbunden sind.“ (bei Brodbeck 2009, 489)
Dieser Gedankengang ist auch der Hintergrund der bedeutendsten neoliberalen Theorie Friedrich von Hayeks (1899-1992). Die invisible hand führt nach von Hayek freilich nicht zu einem mehr oder weniger harmonischen Gleichgewicht, welches Smith noch vorausgesetzt hatte. Das 19. Jahrhundert hatte das nicht bestätigt und die erste große Weltwirtschaftskrise am Ende der 1920er Jahre belegte das Gegenteil. Von Hayek sah eher die Gefahr in Inflations- und damit Geldentwertungstendenzen als in Arbeitslosigkeit, so hielt er scharfe Krisenentwicklungen mit bis zu 20 % Arbeitslosen für vertretbar. Malthus’ Gedankengänge waren das Vorbild für Darwins struggle for existence gewesen. Bei von Hayek wird vor diesem Hintergrund eine entsprechend biologisch ausgelegte Ökonomie- und Kulturtheorie entwickelt, die durchaus ausgeprägt sozialdarwinistische Züge enthält. Dabei ist es von Hayek zufolge so, dass die Werte oder Regeln menschlicher Handlungen bzw. besser: menschlichen Verhaltens aus drei Gruppen bestehen:
(1) biotisch vererbte Regeln oder Werte;
(2) kulturelle erprobte Regeln oder Werte, darunter diejenigen der Religionen;
(3) rational geplante Regeln oder Werte.
Die dritte Gruppe ist nach von Hayek diejenige, welche die am wenigsten wichtige ist. Es verläuft wirtschaftlich am besten nach dem natürlichen Verlauf der Sachverhalte, sei dieser nun eher biotisch oder stärker kulturell bedingt. Welche kulturellen Werte oder Regeln dominieren, entscheidet sich im struggle for existence im Bereich der Kulturen. So hat etwa der Kalvinismus eine erfolgreiche Wirtschaftsgesinnung hervorgerufen, die etwa in der chinesischen Kultur nicht vorhanden war. Die Regeln der Werte aus der Stammesgeschichte und der Kulturgeschichte zeigen schon am ehesten, was erfolgreich ist. Dagegen sind die Regeln unter (3) sehr gefährlich, weil sie sich gegen die biotisch und kulturell erprobte Weisheit der Jahrtausende und Jahrmillionen stemmen. Sie führen tendenziell eher zu „Tyrannei und Unterdrückung“. Die angemessene wirtschaftliche Rationalität ist daher biotisch und kulturell bestimmt. „Freiheit“ besteht im Wesentlichen darin, diesen herkömmlichen Rationalitäten den Weg frei zu machen. Alles andere ist aufklärerische Auflehnung gegen den natürlichen Lauf der Sachverhalte. Schon Smith hatte diese Pointe klar formuliert:
„Der natürliche Lauf der Dinge kann nicht vollständig von den ohnmächtigen Bestrebungen des Menschen kontrolliert werden: die Bewegung ist zu schnell und zu stark für ihn, um sie zu stoppen.“ (Theory of Moral Sentiments, I,1 168)
In den ideologischen Auseinandersetzungen des 20. Jahrhunderts war dies die mächtigste (neo)liberale Position. Sie wurde erst kürzlich erneut widerlegt, weil auf den Finanzmärkten faktisch keine staatliche Regulierung vorhanden war. Gegen solche staatlichen Regulierungen hatten sich Smith und von Hayek als den Hauptfeinden des wirtschaftlichen Erfolgs und der entsprechenden „Freiheit“ verwahrt. Staatlich wenig (über das Eigentums- und Vertragsrecht hinaus) regulierte Märkte sollten eigentlich den ökonomischen Erfolg eher garantieren. Dass dies nicht der Fall ist, ist für diese Position sehr schmerzlich.
Diese Position berücksichtigt überhaupt keine Rückkopplungsprozesse der sogenannten „Natur“ auf die wirtschaftlichen Aktivitäten der Menschen. Sie orientiert sich nahezu ausschließlich an den möglichen sozialen Verwerfungen der kapitalistischen Ordnung. Für Smith ergibt sich auf mittlere Sicht sozialer Erfolg, für von Hayek auch, aber keinesweg für alle. Im struggle of existence gibt es notwendig Verlierer/innen. Wie andere Neoliberale gesteht er diesen aber ein Existenzminimum zu.
Das weitgehend unkritisch und unreflektiert vorausgesetzte Maschinenmodell verhindert bei beiden Autoren ernstzunehmende ethische Reflexion. Denn diese würde Freiheit als Selbstbestimmung der Menschen voraussetzen, Konsenssuche, auch die Suche nach anderen Wegen als den biotisch und kulturell vorgegebenen. Das Übersehen der ökologischen Beziehung der Wirtschaft ist eine der Hauptschwächen der (neo)liberalen Wirtschaftstheorie. Zu ethischen Fragen trägt sie kaum etwas bei. Man kann sich eigentlich nur für die biotische und kulturelle Prägung und gegen „rationale“ Selbstbestimmungsversuche entscheiden. Der natürliche Verlauf der Sachverhalte wird es schon richten, auch wenn es bei von Hayek dabei ehrlicherweise stärker in der Maschine knirscht.
18. März 2010
14. März 2010
7. März 2010
Artikel
Martin Pöttner • 
19:35 • 
