Aufgrund von Erfahrungen in Veranstaltungen über den philosophischen Versuch von Thomas Fuchs, zu denen Reaktionen von Leser/innen der bisherigen Beiträge hier im Blog kommen, möchte ich einige grundsätzliche Bemerkungen machen. Für mich selbst sind Fuchs’ leibphänomenologische Erwägungen anregend. Ich selbst bin kein phänomenologischer Philosoph, aber die Zeiten von Schulphilosophien dürften längst vorbei sein. Was Phänomenolog/inn/en und Pragmatist/inn/en verbindet, ist die Einsicht, dass eine philosophische Anschauung nur dann für uns relevant sein kann, wenn sie unser alltägliches Erleben und Handeln aufzunehmen vermag. Die Phänomenolog/inn/en neigen gelegentlich zu sehr weit gespannten Anschauungen, wie der auch von Thomas Fuchs positiv rezipierte Hermann Schmitz:

„Mir genügt nicht die isolierende Durchmusterung des eigenleiblich spürbaren Gegenstandsgebiets; ich bin vielmehr bestrebt, dessen zentrale Bedeutung im Menschsein und in der Lebenserfahrung nach allen Seiten auszuleuchten …

Was ich zu sagen habe, kann nur zur Geltung kommen, wenn zähe, jahrtausendealte Dogmen der klassischen Erkenntnistheorie und Anthropologie mit den zugehörigen Scheinproblemen ausgerottet werden.“[1]

Schmitz zufolge wurde die Bedeutung jenes „eigenleiblichen Spürens“ und dessen Gegenstandsgebiet seit gut 2.400 Jahren durch eine „Intellektualkultur“ verdeckt[2], die sich u. a. in Naturwissenschaft, Psychologie, physischer Technik und Sozialtechnologie niedergeschlagen habe. Wer das etwas anders sieht – und dies ist bei mir der Fall – kann dennoch sehr interessiert die leibphänomenologischen Metaphern zur Kenntnis nehmen und sich von ihnen anregen lassen. Viele Phänomenolog/inn/en sind der Überzeugung, dass ihre philosophischen Überzeugungen in mehr oder weniger scharfen „Begriffen“ ausgedrückt werden. Das ist für Außenbeobachter/innen nicht sehr überzeugend, aber auch für durchaus von der phänomenologischen Philosophie stark beeindruckte „Insider“ nicht[3]. Auch Fuchs’ stark durch Raummetaphern geprägte Sprache erregt in Philosophiekursen gelegentlich Erstaunen und durchaus auch Unverständnis.

„Leiblichkeit ist die grundlegende Weise des menschlichen Erlebens – insofern der Leib nicht als Körperding, sondern als Zentrum räumlichen Existierens aufgefasst wird, von dem gerichtete Felder von Wahrnehmung, Bewegung, Verhalten und Beziehung zur Mitwelt ausgehen. Leiblichkeit in diesem umfassenden Sinn transzendiert den Leib und bezeichnet dann das in ihm verankerte Verhältnis von Person und Welt, bis hin zu ihren sozialen und ökologischen Beziehungen.“[4]

Wer als Physiker/in das Wort „Felder“ jetzt in einem physikalischen Kode rekonstruiert, bekommt möglicherweise beachtliche Rezeptionsprobleme. Dennoch wird man selbst erleben können, dass Schmitz und Fuchs mit solchen Metaphern auf etwas Reales Bezug nehmen, welches wir „leiblich“ spüren können. Für Fuchs sind jedenfalls räumliche Metaphern, um unsere Existenz in der Welt zu beschreiben, grundlegend.

„Werfen wir zum Schluss noch einmal einen Blick auf das Bild von Josef Forster. Der Mann steht nicht auf seinen Füßen, sein Gesicht ist maskiert; er hat den Kontakt zur Erde und zu anderen verloren. Er geht auf Stelzen, mit denen er ‚Gewicht‘ zu gewinnen versucht, was wir als eine konkretistische Redeweise ansehen und so übersetzen können: Er sucht den empfundenen Verlust von Selbstsein und Selbstwert auszugleichen. Wir können annehmen, dass das Bild einem Kampf ums seelische Überleben in der Verlorenheit einer Anstalt, in der Einsamkeit des psychischen Andersseins abgerungen ist. Und doch schwingt auch ein Moment von Freude und Stolz in diesem Bild mit, wenn es heißt, mit Hilfe seiner Stelzen könne dieser Mann ‚mit großer Geschwindigkeit durch die Luft gehen‘. So mag der schizophrene Künstler bei allem Leiden in seinen eigenweltlichen Bildschöpfungen auch eine Art von Freude gefunden haben, die wir nur von ferne zu erahnen vermögen.“ [5]

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“Das  Böse”- gibt es das überhaupt? [1] Handelt es sich nicht um eine Fiktion, die wir wissenschaftlich erledigen können, wenn wir wissen, wie es zu bestimmten Handlungen kommt, die wir gewöhnlich als „böse” bezeichnen? Natürlich beobachtet man in den Massenmedien bei Amokläufen wie zuletzt in Winnenden ein Entsetzen, hier ließ sich keine leichte Erklärung finden, sieht man davon ab, dass der Vater des Täters gegen die Waffengesetze verstoßen hat. In Foren konnte man gelegentlich sehr schnelle psychologische Ferndiagnosen lesen. Mann oder Frau versucht, derartige Ereignisse induktiv unter eine schon bekannte Regel zu bringen, das Entsetzen ist dann jedenfalls einigermaßen ordentlich „wissenschaftlich” zu erfassen.

Thomas Fuchs wendet sich dieser Frage anhand eines u. a. auch massenmedial kommunizierten Falles zu:

„An einem Samstagabend im Januar 2007 klingeln der 17-jährige Felix D. und sein gleichaltriger Freund Torben B. an einer Haustür in Tessin, ihrem kleinen mecklenburgischen Heimatdorf. Der Bewohner öffnet, er kennt die beiden seit langem aus der Nachbarschaft, es sind freundliche und höfliche Jungen aus intakten Familien. Doch da ruft Felix ‚Reno!’, das ist das Codewort zum Losschlagen. Die beiden Jungen ziehen ihre mitgebrachten Messer und halten sie dem Mann an die Kehle mit den Worten: ‚Auf die Knie!’ Er wehrt sich und erfasst ein Messer, doch da lassen die Eindringlinge alle Hemmungen fahren und stechen blindlings auf ihn ein. Während er im Todeskampf zu Boden geht, stürmen die 17-Jährigen die Treppe hoch, treffen auf die Ehefrau des Mannes, die sie mit insgesamt 62 Messerstichen töten. Als sie später noch röchelt, sticht Felix sie noch einmal in den Kopf, um sie endgültig zu töten. Der Sohn des Ehepaares entgeht nur knapp dem Blutrausch, weil es ihm gelingt, in Todesangst in seinem Zimmer eingesperrt die Polizei zu benachrichtigen, die das Paar schließlich stellt und zur Aufgabe zwingt. Weder Alkohol, Drogen oder eine psychische Krankheit noch Feindschaft gegenüber den Opfern erklären die Tat; es hätte ebenso beliebige andere im Dorf treffen können.” (172)

• Nach einer kurzen Skizzierung dieses Geschehens stellt Fuchs zunächst allgemein die Frage nach „dem Bösen”, wobei er sich nicht zuletzt an den „mythischen” Erzählungen in 1. Mose (Genesis) 2 bis 4 (Paradiesstory, Kain und Abel) orientiert, hierbei erörtert er auch verschiedene Ansichten, die „das Böse” naturwissenschaftlich (u. a. soziobiologisch, sozialdarwinistisch, evolutionsbiologisch) erklären wollen (S. 173-186 [1]).
• Danach erörtert Fuchs den konkreten Fall (S. 186-190 [2]).
• Abschließend gibt Fuchs einen „Ausblick”, in dem das Verhältnis von „dem Bösen” und der „Freiheit” (S. 190-194 [3]) nochmals präzisiert wird.

Dieser Aufsatz setzt relativ aktuell an und führt diese Aktualität auf psychiatrische und philosophische Grundfragen zurück, die wir hier auch schon im Kontext der Position Fuchs’ besprochen haben. Anhand der kritischen Besprechung dieses Artikels sollen auch Grundstrukturen von Fuchs’ Ansatz und häufig wiederkehrende Argumente deutlich werden. (weiterlesen…)

18          Erinnerung an den 04.05.

Ich beginne mit einer ausführlichen Ergänzung, die aufgrund einer längeren Diskussion im Anschluss an die Erinnerung an den 27.04. entstanden ist. Sie kreiste um das Problem des klassischen Ansatzes der Physik, sofern er im Kontext der Gehirnforschung verwendet wird, aber auch um das Problem des „Radikalen Konstruktivismus”, der heute − nachdem der frühere andersgeartete Erlanger „Konstruktivismus” wohl überwiegend schon vergessen ist – in der Regel alleine als „Konstruktivismus” gilt. Dieser wurde in Fortführung und Weiterbildung der autopoietischen Systemtheorie der Biologen Humberto Maturana und Francesco Varela in der feministischen Theoriebildung, in der Soziologie, in der Literaturwissenschaft und auch in Teilen der Neurobiologie vor allem seit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre angewendet. Sogar in der evangelischen Theologie zeigten sich Resonanzen. Inzwischen sind eher Nachhutgefechte zu beobachten, aber auch diese sind noch heftig.

Über meine Kritik an Gerhard Roth als radikalem Konstruktivisten kam es zu einer Kontroverse, weil Herr Dethlefsen meinte, dieser sei ein empirischer Wissenschaftler – und empirische Wissenschaftler könnten so etwas nicht behaupten:

„Die Feststellung, dass die von mir erlebte Welt des Ichs, meines Körpers und des Raumes um mich herum ein Konstrukt des Gehirns ist, führt zu der viel diskutierten Frage: Wie kommt die Welt wieder nach draußen? Die Antwort hierauf lautet: Sie kommt nicht nach draußen, sie verlässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeitszimmer, in dem ich mich gerade befinde, der Schreibtisch und die Kaffeetasse vor mir werden ja von mir als ‚draußen’ in Bezug auf meinen Körper und mein Ich erlebt. Diese beiden sind aber ebenfalls Konstrukte, nur ist es so, dass mit der Konstruktion meines Körpers auch der zwingende Eindruck erzeugt wird, dieser Körper sei von der Welt umgeben und stehe in deren Mittelpunkt. Und schließlich wird [...] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in diesem Körper zu stecken, und dadurch wird es erlebnismäßig zum Zentrum der Welt. (Aus der Sicht des Gehirns, Frankfurt/M. 2003, 48)

Möglicherweise versteht sich Gerhard Roth also eher nicht als „empirischen Wissenschaftler” im Sinne von Herrn Dethlefsen. Typisch – auch im Sinne der bisherigen Kursergebnisse – die Produktion von Scheinproblemen („das Ich”), ohne dass irgendwie angegeben würde, wie das alles „konstruiert” wird. Ökologisch ist die Position von Roth natürlich sehr hilfreich, wenn alles im Gehirn ist und da auch nicht herauskommt, können wir uns an sich viel Umweltverschmutzung und -verbrauch und auch viele Debatten ersparen. Mein sarkastischer Kommentar im letzten Satz – ich füge das hinzu, um mögliche Missverständnisse dieses Satzes zu vermeiden – soll darauf hinweisen, dass Roth die Worte nicht im alltäglichen Sinn gebraucht. Mutmaßlich findet das Arbeitszimmer von Gerhard Roth selbst in seinem Superhirn keinen Platz. Und selbst die Kaffeetasse, die darin einen Ort finden könnte, würde mutmaßlich doch Beschädigungen beispielsweise des limbischen Systems hervorrufen. Nicht einmal die Worte „Kaffeetasse” und „Arbeitszimmer” befanden sich bei nüchterner Betrachtung in Roths Gehirn, als er sie schrieb. Danach befanden sie sich im Buch – und jetzt vor Ihnen am Bildschirm oder auf dem Ausdruck. Und ich vermute ganz stark, dass Sie von den 40 Hertz-Schwingungen der Stoffwechselprozesse, die beim Schreiben der Worte in Gerhard Roths Gehirn stattfanden, nichts mehr spüren. Wenn doch, teilen Sie mir dies bitte ausführlich und auf jeden Fall experimentell wiederholbar mit! Aus der Kursperspektive kann das Zitat von Gerhard Roth jedenfalls als wunderschönes Beispiel dafür dienen, welche Beulen man sich beim Denken holen kann, wenn man den alltäglichen Sprachgebrauch nicht hinreichend beachtet, sondern freischwebend theoretisiert. Ich belasse es bei diesen Sarkasmen und erspare mir die Parallelisierung derartiger Äußerungen mit entsprechenden Beispielen aus der Psychopathologie, die Thomas Fuchs (Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008) für diese Fälle nicht selten durchführt. Zu Fuchs’ Buch findet hier in der VHs Neckargemünd am Samstag, dem 20.06. ein ganztägiger Kurs statt.

Zur ebenfalls angesprochenen Frage der Willensfreiheit hier ein Beispiel aus einem Streitgespräch vor der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften:

„Natürlich geht die Mehrheit der Strafrechtstheoretiker nicht von einer unbedingten Freiheit aus, sondern von einer Art eingeschränkter Willensfreiheit, wie sie zum Beispiel der Philosoph Peter Bieri vertritt (Bieri 2001), das heißt von der Fähigkeit, vor der Tat von seiner eigenen Motivationslage zurückzutreten und diese zu überdenken (Deliberationsfähigkeit). Aus handlungspsychologischer und neurobiologischer Sicht ist diese Fähigkeit zwar wichtig für eine „vernünftige”, weil langfristige Handlungsplanung, aber hierbei ist nichts an Handlungsfreiheit zu finden. Es handelt sich um einen komplexen, wenngleich vollständig determiniert ablaufenden Prozess des Widerstreits der Motive.

Aufgrund psychologischer und neurowissenschaftlicher Erkenntnisse müssen wir von folgendem Sachverhalt ausgehen: Menschen können im Sinne eines persönlichen Verschuldens nichts für das, was sie wollen und wie sie sich entscheiden, und dies gilt unabhängig davon, ob ihnen die einwirkenden Faktoren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell entscheiden oder lange hin und her überlegen. Sie werden in dem jeweils einen oder anderen Fall eventuell völlig unterschiedliche Dinge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nachgeburtlichen Entwicklungen und Fehlentwicklungen, die frühkindlichen Erfahrungen und Traumatisierungen, die späteren Erfahrungen und Einflüsse aus Elternhaus, Freundeskreis, Schule und Gesellschaft – all dies formt unser emotionales Erfahrungsgedächtnis, und dessen Auswirkungen auf unser Handeln unterliegen nicht dem freien Willen. Dies gilt selbstverständlich auch für Personen, die Straftaten begehen.” (Gerhard Roth)

Sollte Roth inzwischen diese beiden Positionen hinreichend klar revidiert haben, behaupte ich für diese Revisionen natürlich das Gegenteil, aber vor allem die erste Äußerung ist in schwerer Weise irreführend, die zweite nur ganz schwach gedanklich kontrolliert. Philosophisch geht die Motividee wohl vor allem auf Schopenhauer zurück, der explizit den „freien Willen” im gewöhnlichen Verstand bestritten hat – freilich einen transzendentalen freien Willen unterstellte, wohl auch ein Vorbild für Roths erstaunliches Postulat eines „realen Gehirns” im Unterschied zum „wirklichen Gehirn”, wobei er unterstellt, das „wirkliche Gehirn” sei Teil der erlebbaren Wirklichkeit, die vom „realen Gehirn” konstruiert werde[1]. Doch Prägungen und Motive unterliegen stets der möglichen Reflexion und damit ihrer möglichen selbstbestimmten Veränderung – wie wir hier im Kurs ja festgestellt haben. Ob diese Reflexion greift und eine Veränderung stattfindet, ist damit nicht gesagt, dies genügt aber für das Argument ihrer realen Möglichkeit. Der Minimalbegriff der Freiheit setzt voraus, dass ich unter identischen Umständen hätte anders handeln können, es handelt sich um eine Frage, die sich in der Rückschau stellt. Wie die früheren Arbeiten von Pauen[2] und jetzt wieder die gemeinsame Arbeit mit Roth zeigen, akzeptiert er diesen Minimalbegriff von Freiheit gerade nicht (vgl. Michael Pauen, Gerhard Roth, Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Frankfurt/M. 2008, 166 u. ö.) – m. E. aufgrund einer unzutreffenden Darstellung. Insofern dürfte auch Roth seine Äußerungen nicht ernsthaft korrigiert, bestenfalls gemäßigt haben. Von Freiheit in einem ernst zu nehmenden Sinn ist nicht die Rede, wenn ich mich reflexiv damit einverstanden erkläre, was ohnehin geschieht, also davon überzeugt bin, was ich tue. Das ist sicher eine notwendige, aber in keiner Weise eine hinreichende Bedingung einer freien Handlung. Das unter identischen Umständen auch anders Handelnkönnen lässt sich nicht eliminieren. Maßstab sind hier die Bestimmungen der Menschenrechte in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO (1948) und im Grundgesetz (1949), dazu die höchstrichterlichen Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichtes.

Unklar schien mir aufgrund der Diskussion im bisherigen Kursverlauf geblieben zu sein, dass es bei ausschließlicher Geltung der Unterstellungen des Wissenschaftstypus 1 (vgl. Abbildung 1) für alle Sachverhalte tatsächlich keine Freiheit im Sinne des von mir skizzierten Minimalbegriffs der Freiheit geben kann. Solange man also wie Roth und Singer das Grundmodell der klassischen Physik als das wissenschaftlich ausschlaggebende ansieht, mit denen auch die Fragen von Freiheit, Selbstbestimmung usf. behandelt werden, müssen diese von uns alltäglich unterstellten Phänomene als Täuschung gedeutet werden, was u. a. der Sinn des Konstruktivismus bei Roth ist. Auch Singer hat sich nach anfänglicher Zurückhaltung in einem ähnlichen Kontext als Konstruktivist geoutet, wie der Abschnitt „Das Subjekt als kulturelles Konstrukt” in seinem Büchlein „Vom Gehirn zum Bewusstsein”, Frankfurt/M. 2006, 47-57, beweist. Ob er seine eigene neurobiologische Forschung auch als „Konstrukt” bewertet, geht daraus bislang aber nach meiner Wahrnehmung nicht hervor, konsequent aber wäre das, denn auch die Neurobiologie „ist nichts anderes” als ein Phänomen der „kulturellen Evolution”.

„Mir scheint …, dass die Ich-Erfahrung bzw. die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein kulturelle Konstrukte sind, soziale Zuschreibungen, die dem Dialog zwischen Gehirnen erwuchsen und deshalb aus der Betrachtung einzelner Gehirne nicht erklärbar sind. Die Hypothese, die ich diskutieren möchte, ist, dass die Erfahrung ein autonomes, subjektives Ich zu sein, auf Konstrukten beruht, die im Laufe unserer kulturellen Evolution entwickelt wurden. Selbstkonzepte hätten dann den ontologischen Status einer sozialen Realität … Wir Menschen … sind in … der Lage, in Dialoge einzutreten der Art ‚ich weiß, dass du weißt, wie ich fühle’ oder ‚ich weiß, dass du weißt, dass ich weiß, wie du fühlst” usw. Interaktionen dieser Art führen also zu einer iterativen wechselseitigen Bespiegelung im je anderen. …

Der Dialog, der den Individuationsprozess erst möglich macht, vollzieht sich bereits in der frühen Kindheit und erlaubt erste Ich-Identifikationen schon nach den ersten Lebensjahren. Dieser frühe Dialog zwischen Bezugspersonen und Kind vermittelt diesem in sehr prägnanter und asymmetrischer Weise die Erfahrung, offenbar ein autonomes, frei agierendes, verantwortliches Selbst zu sein, hört es doch ohne Unterlass: ‚tu nicht dies, sondern tu das, lass dass, sonst –’, oder ‚mach das, andernfalls –!’ …

Wichtig für mein Argument ist …, dass dieser frühe Lernprozess in einer Phase sich ereignet, in der die Kinder noch kein episodisches Gedächtnis aufbauen können. Wir erinnern uns nicht an die ersten zwei bis drei Lebensjahre, weil in dieser frühen Entwicklungsphase die Hirnstrukturen noch nicht ausgebildet sind, die zum Aufbau eines episodischen Gedächtnisses erforderlich sind. Es geht dabei um das Vermögen, Erlebtes in raumzeitliche Bezüge einzubetten und den gesamten Kontext des Lernvorganges und nicht nur das Erlernte selbst zu erinnern …

Diese frühkindliche Amnesie scheint mir dafür verantwortlich, dass die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein für uns eine ganz andere Qualität haben als die Erfahrungen mit anderen sozialen Konstrukten. Vielleicht erleben wir diese Aspekte unseres Selbst deshalb auf so eigentümliche Weise als von ganz anderer Qualität, als aus Bekanntem nicht herleitbar, weil die Erfahrung, so zu sein, in einer Entwicklungsphase installiert worden ist, an die wir uns nicht erinnern können. Wir haben an den Verursachungsprozess keine Erinnerung …

Innerhalb neurobiologischer Beschreibungssysteme wäre das, was wir als freie Entscheidung erfahren, nichts anderes als eine nachträgliche Begründung von Zustandsänderungen, die ohnehin erfolgt wären, deren tatsächliche Verursachungen für uns aber in der Regel nicht in ihrer Gesamtheit fassbar sind.”

Auch hier die gleichen Scheinprobleme wie bei Roth, „das Ich” usf. Da Singer keine anderen als die Argumentationen auf dem Niveau der klassischen Physik zulassen will, kann er auch zu keinen anderen Ergebnissen kommen. Wer also „naturalistisch” in diesem Sinn versteht, kann keine Freiheit im Sinne des minimalen Freiheitsbegriffs zulassen, dies habe ich jetzt noch einmal sehr ausführlich belegt, weil mir dies angesichts der Diskussion noch nicht ausreichend verstanden zu sein erschien. Der performative Selbstwiderspruch in Äußerungen wie denjenigen von Singer oder Roth besteht darin, dass sie den Art. 5 des Grundgesetzes, welcher die Freiheit von Wissenschaft und Kunst garantiert, dazu benutzen, genau diesen Vorgang als nicht freien darzustellen. Freiheit ist eine aufgrund der frühkindlichen Amnesie mangels des episodischen Gedächtnisses als Konstruktion vergessene Konstruktion. Man sieht daran, dass die Bundesrepublik immer noch ein liberaler Staat ist. Sie erlaubt es beamteten Professoren, die Freiheitsgrundlage des Grundgesetzes im Sinne der Menschenrechte öffentlich wissenschaftlich infrage zu stellen, weil eine liberale Ordnung darauf setzt, dass auch groteske Irrtümer im offenen Diskurs korrigiert werden können.

Wie bei dem Ausdruck „Konstruktivismus” ist beim Ausdruck „naturalistisch” im Kontext des Freiheitsproblems sehr genau zu beachten, was die jeweiligen Autoren darunter verstehen. Verstehen sie den Ausdruck im Sinne von Wissenschaftstyp 1, kann es keine Freiheit im Sinne des Minimalbegriffs, den ich hier skizziert habe, geben. Autoren, die diesen Freiheitsbegriff vertreten, wie Ernst Tugendhat, und zugleich den Begriff „naturalistisch” verwenden, versuchen daher Klärungen herbeizuführen, hier ein nicht unpolemisches Beispiel:

„Bei der Hirnforschung finde ich ziemlich verrückt, was da heute läuft. [...] Man kann lediglich feststellen, in welchen Bereichen des Gehirns welche Typen von Prozessen ablaufen. Aber dann kommen diese Professoren der Gehirnphysiologie und stellen Theorien über die Nichtexistenz menschlicher Freiheit auf, die sich nur darauf stützen, dass sie sagen, wir sind Wissenschaftler und glauben an den Determinismus. Sie nehmen die philosophische Literatur der ganzen letzten Jahrzehnte überhaupt nicht wahr, in der versucht wird, Determinismus und Willensfreiheit nicht als Gegensatz zu sehen. Das halte ich für eine völlig haltlose Spekulation. [...] In hundert Jahren kann die Hirnphysiologie vielleicht interessant werden für die Philosophie, aber bisher ist sie es nicht. Ich bin freilich ein Naturalist, ich sehe den Menschen als einen Teil der biologischen Entwicklung. Aber was in den biologischen Wissenschaften mit Bezug auf den Menschen gemacht wird, da ist sehr wenig Sinnvolles.” (taz-Interview vom 28.07.2007)

Damit ist nur angedeutet, dass die Wissenschaften vom Typ 1 noch eine Entwicklung durchlaufen müssen, bis sie phänomenadäquat werden. Der wichtigste aktuelle Versuch – im Kern wohl der einzige – ist derjenige von Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg/Berlin 2002. Er zeigt zumindest an, dass im quantenphysischen Bereich verstanden worden ist, dass es so nicht mehr weitergehen kann, weil die Realität komplexer ist, als sie in der klassischen Physik beschrieben wird. Mit Peirce dürfen von daher zumindest keine falschen Verallgemeinerungen kommen.

Das Hauptthema der Sitzung waren die Argumentationstypen von Abduktion, Induktion und Deduktion im Alltag. Damit sind wir nicht fertig geworden, sodass wir dies in der Sitzung am 11.05. vervollständigen, erweitern und ganz gründlich ausdiskutieren müssen. Stellen diese Argumentationstypen im Alltag, die zwar gewohnt, aber häufig nicht bewusst sind, doch eine der wesentlichen Bedingungen der Möglichkeit dar, dass Alltagsphilosophie eine Realität sein kann und auch faktisch stattfindet. Dies ist seit der klassischen Phase der griechischen Philosophie bekannt – und wurde dort im Kontext der Rhetorik reflexiv erarbeitet. Insofern verlangsamen wir mit guten Gründen das Thema des Kurses – und fassen die Übungen zu Gewohnheiten und Kreativität zu einer Sitzung zusammen. Nicht erwarten darf man, dass im Alltag irgendwie argumentiert wird wie an der Universität, sofern dort auf Sorgfalt Wert gelegt wird, oder in einem wissenschaftlichen Institut. Das wäre in den Alltagserfordernissen schon aus Zeitgründen eher kontraproduktiv – und wie Aristoteles meinte, auch eher langweilig, es fehlt dazu der die Rezipierenden einschließende und herausfordernde Esprit. Denn die Rezipierenden stellen die Vollständigkeit der Argumentation selbsttätig her, es handelt sich ja um Kommunikationen. Von „Beweisen” ist übrigens umgekehrt auch im Wissenschaftsbereich so häufig nicht die Rede.

Zum besseren Überblick zitiere ich die Aufgabenbeispiele noch einmal und füge daran die schon erarbeiteten Lösungen an. Ich habe mit 16.1.7, 16.1.8 und 16.1.9 drei weitere Texte hinzugefügt, die von Wolf Singer und Gerhard Roth stammen, deren argumentative Struktur untersucht und mit den Alltagsargumentationen hier verglichen werden soll. 16.1.4 (Frank-Walter Steinmeier in Afghanistan) und 16.2 (Zu jeder Argumentation Gegenargumente bilden) waren noch nicht bearbeitet und werden uns dann in der Sitzung am Montag, dem 11.05. beschäftigen.

16.1.1  Thorsten Hild (Wirtschaftswissenschaftler), taz-online 29.04.2009

„Löhne haben für das Überleben der Wirtschaft eine gar nicht zu überschätzende Bedeutung. Geht die Lohnsumme plötzlich und unkontrolliert zurück, droht nichts weniger, als dass der Wirtschaftskreislauf zum Erliegen kommt.”

Der Wirtschaftskreislauf darf nicht zum Erliegen kommen!

Der Wirtschaftskreislauf kann zum Erliegen kommen, wenn die Lohnsumme plötzlich und unkontrolliert zurückgeht.

→           Die Lohnsumme sollte möglichst konstant bleiben!

Die Schlussform bzw. Argumentationsform ist deduktiv, es handelt sich um einen praktischen Syllogismus, wie ihn Aristoteles sowohl in der „Nikomachischen Ethik” als auch in der „Rhetorik” analysiert hat. Hier müssen aus dem Kontext und der eigenen Beschäftigung mit solchen Sachverhalten die Ergänzungen der Argumentation erbracht werden. Dies wird von Ihnen als aktiven und selbstständigen Bürger/innen erwartet. Ob der Zusammenhang, den Hild unterstellt, besteht, können Sie beispielsweise unter Eurostat, den Publikationen der Europäischen Kommission zu statistischen Fragen nachsehen – oder sich um entsprechende Veröffentlichungen in Buchform bemühen.

16.1.2   Wolfgang Wagner, Angst ist ein guter Ratgeber, FR-Online, 30.04.2009

„Wenn einem heute in der S-Bahn jemand in den Nacken niest, hat der Schauer, der einen überfällt, sicher auch psychische Gründe. Mancher wird es bereuen, die schweißfeuchte Hand, die ihm gereicht wurde, gedrückt zu haben. Schul- und Kindergartenleiter werden aufmerksamer auf ihre Zöglinge achten.

Doktoren werden noch mehr eingebildete Kranke beruhigen und die Krankenhäuser mehr vermeintliche Notfälle behandeln. Die Schweinegrippe hat Deutschland erreicht.”

Verschiedene Fälle, die auch anders betrachtet werden können, bilden sich zu einer Regel aus: Die „Schweinegrippe” hat Deutschland erreicht.

Mein Niesen oder das Niesen anderer in meiner direkten Umgebung könnte ein Symptom der „Schweinegrippe” sein.

→ Zur Vorsicht suche ich doch einen Doktor auf.

Hier bereitete die möglicherweise ironische Formulierung des Textes von Wagner Schwierigkeiten, den argumentativen Weg zu erkennen. Schließlich wurde die Schlussform aber aufgrund der Information aus der Überschrift einhellig als Induktion erkannt. Die Induktion ist in der Rhetorik die häufigste Schlussform in der politischen Beratungsrede und wird von Wagner hier auch so verwendet. Diskutiert wurde hier auch der Weg von einer allerersten Abduktion zur schließlichen Regelbildung, was gerade durch den mehrdeutigen Text angeregt wurde.

16.1.3   Barack Obama, Pressekonferenz zum 100. Tag seiner Präsidentschaft, SZ-Online, 30.04.2009

„Barack Obama hat keinen Grund für Selbstzweifel: Auf der landesweit übertragenen Pressekonferenz zum 100. Tag seiner Präsidentschaft gibt es nicht eine einzige böse, schmerzhafte Frage. ‚Wir sind gut gestartet’, lautet der Tenor Obamas bei seinem wie stets souveränen Auftritt. Niemand im traditionsreichen, prächtig möblierten East Room des Weißen Hauses widerspricht.

‚Obamas Start war der eindrucksvollste seit Franklin D. Roosevelt’, hatte schon der Time-Kolumnist Joe Klein jubilierend geschrieben. Aber auch Obama weiß, dass er trotz seiner ungebrochenen Beliebtheit bei Öffentlichkeit und Medien nur Schonzeit hat.

Eine dramatische Wirtschaftskrise, riesige Staatsschulden und zwei Kriege lasten auf der neuen Regierung. Dazu will Obama auch das marode Gesundheitswesen und die Schulen reformieren, den Klimawandel bekämpfen und vieles mehr. ‚Wir werden das schaffen’, sagte Obama selbstbewusst. Seine ersten 100 Tage wertete er positiv: ‚Ich bin stolz auf das, was wir erzielt haben, … erfreut über den Fortschritt, aber nicht zufrieden.’”

Wir werden es schaffen, es zeigen sich schon erste Indizien! Eine Neuauflage von „Yes, we can!”

Schlussform: Abduktion, große Teile des Textes in der SZ dienen nur zur Emphase der Abduktion. Ob diese zutrifft, wird und kann sich auch erst an folgenden Ereignissen zeigen, kann also frühestens in zwei oder drei Jahren einigermaßen beurteilt werden. Viele politische Programme und Verlautbarungen sind Abduktionen, weil sie auf die Zukunft ausgerichtet sind, über die mutmaßlich niemand so genau Bescheid weiß.

16.1.4  Außenminister Frank-Walter Steinmeier bei seinem Afghanistanbesuch, SZ-Online 30.04.2009

„Die Anschläge überschatteten den unangekündigten Besuch von Außenminister Frank-Walter Steinmeier in Kabul. Steinmeier verurteilte den tödlichen Anschlag als ‚feiges und heimtückisches Verbrechen’. Deutschland lasse sich durch solche Taten nicht davon abbringen, ‚diesem geschundenen Volk beiseite zu stehen’”.

Noch nicht analysiert!

16.1.5   Uli Hoeneß, FC Bayern FanTV vom 27.04.2009, zur Entlassung von Jürgen Klinsmann

„Ich möchte vielleicht noch hinzufügen, dass wir nicht den Fehler machen sollten, den sicher wahnsinnigen Ausrutscher in Barcelona zum entscheidenden Maßstab zu machen. Gegen Barcelona werden auch noch andere Mannschaften verlieren. Es kommt auf den Trend an, seit Weihnachten haben wir in allen Spielen, wo es drauf ankam, Tabellenführer zu werden, in Hamburg, in Berlin, jetzt gegen Schalke verloren. Das muss uns zu denken geben.”

Es ergibt sich seit Weihnachten ein Trend, Hamburg, Berlin usf.: Wir verlieren jedes Spiel, in dem es darum geht, Tabellenführer zu werden!

Dies gefährdet unsere sportlichen und wirtschaftlichen Ziele, daran muss der Trainer Schuld sein!

→ Klinsmann wird entlassen!

Schlussform: Induktion, der abduktive Prozess, wie es zu dieser Induktion gekommen ist, ist in diesem Zitat besonders gut zu erkennen, möglicherweise hat es bei Hoeneß nach dem Hamburgspiel zum ersten Mal in diese Richtung wickiemäßig geblitzt. Wickie ist der Star einer gleichnamigen Kinderbuchserie, die auch zeichentrickfilmartig verfilmt wurde, z. B. regelmäßig in Kika zu sehen. Wickie ist das helle, junge Köpfchen in einer Wikingergruppe, in der das kreative Denken in der Regel durch Kraftausübung ersetzt wird. Dadurch gerät die Gruppe auf ihren Raubzügen nicht selten in aussichtslose Situationen, aus denen dann der kreative kleine Wickie abduktiv einen Ausweg findet. Den Moment, in dem die Abduktion auftritt, markieren die kleinen Sterne, die hier auf dem Bild zu sehen sind. Sie treten stets blitzartig auf. Das ist noch besser in folgendem Video zu sehen: Wickievorspann. Wickies Abduktionen funktionieren immer, mal sehen, ob die zu einer Induktion ausgearbeitete Abduktion von Uli Hoeneß genauso gut funktioniert.

16.1.6   Christopher Flowers zum Übernahmeangebot, Faz.net vom 30.04.2009

„Der Großaktionär der Immobilienbank Hypo Real Estate (HRE), der amerikanische Investor J. C. Flowers, hat das Übernahmeangebot der Bundesregierung abgelehnt. Die Offerte der Bundesregierung für die Aktien der HRE bezeichnete Flowers in einer am Donnerstag veröffentlichten Erklärung als zu niedrig.”

Die angebotene Entschädigung ist zu niedrig!

→ Das Angebot der Bundesregierung wird abgelehnt!

Schlussform: Deduktion.

Neue Beispiele:

Versuchen Sie hierbei Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Alltagsargumentationen in 16.1.1-6 und den wissenschaftlichen Argumentationen von Singer und Roth in 16.1.7-9 zu beschreiben!

16.1.7 Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns

„Die Feststellung, dass die von mir erlebte Welt des Ichs, meines Körpers und des Raumes um mich herum ein Konstrukt des Gehirns ist, führt zu der viel diskutierten Frage: Wie kommt die Welt wieder nach draußen? Die Antwort hierauf lautet: Sie kommt nicht nach draußen, sie verlässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeitszimmer, in dem ich mich gerade befinde, der Schreibtisch und die Kaffeetasse vor mir werden ja von mir als ‚draußen’ in Bezug auf meinen Körper und mein Ich erlebt. Diese beiden sind aber ebenfalls Konstrukte, nur ist es so, dass mit der Konstruktion meines Körpers auch der zwingende Eindruck erzeugt wird, dieser Körper sei von der Welt umgeben und stehe in deren Mittelpunkt. Und schließlich wird [...] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in diesem Körper zu stecken, und dadurch wird es erlebnismäßig zum Zentrum der Welt.”

16.1.8. Gerhard Roth, Brandenburger Debatte

Aufgrund psychologischer und neurowissenschaftlicher Erkenntnisse müssen wir von folgendem Sachverhalt ausgehen: Menschen können im Sinne eines persönlichen Verschuldens nichts für das, was sie wollen und wie sie sich entscheiden, und dies gilt unabhängig davon, ob ihnen die einwirkenden Faktoren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell entscheiden oder lange hin und her überlegen. Sie werden in dem jeweils einen oder anderen Fall eventuell völlig unterschiedliche Dinge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nachgeburtlichen Entwicklungen und Fehlentwicklungen, die früh-kindlichen Erfahrungen und Traumatisierungen, die späteren Erfahrungen und Einflüsse aus Elternhaus, Freundeskreis, Schule und Gesellschaft – all dies formt unser emotionales Erfahrungsgedächtnis, und dessen Auswirkungen auf unser Handeln unterliegen nicht dem freien Willen. Dies gilt selbstverständlich auch für Personen, die Straftaten begehen.”

16.1.9 Wolf Singer, Vom Gehirn zum Bewusstsein

„Diese frühkindliche Amnesie scheint mir dafür verantwortlich, dass die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein für uns eine ganz andere Qualität haben als die Erfahrungen mit anderen sozialen Konstrukten. Vielleicht erleben wir diese Aspekte unseres Selbst deshalb auf so eigentümliche Weise als von ganz anderer Qualität, als aus Bekanntem nicht herleitbar, weil die Erfahrung, so zu sein, in einer Entwicklungsphase installiert worden ist, an die wir uns nicht erinnern können. Wir haben an den Verursachungsprozess keine Erinnerung …”

16.2     Übung 2

Noch durchzuführen!

Bilden Sie zu jedem der vorstehenden Argumente Gegenargumente, selbst wenn Ihnen die Argumentation bzw. Begründung einleuchten sollte!

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[1] Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. Suhrkamp, Frankfurt ⁸2000, 314ff.328ff (Taschenbuchausgabe).

[2] Vgl. vor allem den groß angelegten Versuch von Michael Pauen, Was ist der Mensch? Die Entdeckung der Natur des Geistes, München 2007, 164ff.

9 Erinnerung an den 06.04.

Wittgensteins und Brodbecks Verhältnis zum Alltag sind sehr verschieden. Auch Brodbeck hält das Erleben und Handeln im Alltag für grundlegend, aber er interpretiert die Gewohnheiten des Alltags in der Tendenz vor dem Hintergrund buddhistischer Einsichten als Täuschungen, insbesondere die „Geldrechnung”. Demgegenüber unterstellt Wittgenstein, dass die Beachtung der Regeln der Alltagssprache philosophische Scheinprobleme wie „das Ich” vermeidet – und sogar zu den „Urphänomenen” führe. Die Gegenläufigkeit beider Ansätze ist für Alltagsphilosophie wichtig, weil in ihnen zugleich die Tragfähigkeit und Zerbrechlichkeit von alltäglichen Gewohnheiten sichtbar wird. Wittgenstein setzt eher auf Bewahren alltäglicher Gewohnheiten wie z. B. „ich” zu sagen, während Brodbeck angesichts des möglichen Scheins alltäglicher Gewohnheiten auf Kreativität setzt. Zunächst gilt es, unsere alltäglichen Gewohnheiten achtsam wahrzunehmen – und sie dann durch entsprechende Übung zu verändern. Brodbeck strebt hierbei nicht an, etwa „den blinden Fleck” im Gesichtsfeld zu ändern, sondern Empfindungen, Bewegungsmuster, Denkgewohnheiten, die wir bei achtsamer Betrachtung als einschränkend erleben.

Wittgensteins späte Philosophie ist alltagsphilosophisch ausschlaggebend, weil sie tatsächlich eine relevante Methode bietet, durch Betrachtung der alltäglichen Verwendungen der Sprache, ihrer Regeln, zu erfassen, dass viele wissenschaftlich-theoretische und philosophische Konzeptionen einer gewöhnlichen Grundlage entbehren. Daher wurde sie insbesondere in der Sozialphilosophie (etwa Habermas) stark rezipiert. Zeigt doch die Analyse der Alltagssprache, dass wir selbst stets in kommunikativen Verhältnissen stehen, schon das Wort „ich” kann nur bei gleichzeitiger Kenntnis der Verwendungsregeln von „du”, „ihr”, „wir” usf. angemessen verwendet werden. Wittgenstein erneuert die Einsicht von Humboldt und Schleiermacher, dass der Mensch u. a. sprachlich vergesellschaftet ist. Die Sprechakte wie Behauptung, Bitte, Befehl, Wunsch usf. verweisen auf die grundlegenden Kommunikationsmuster des sozialen Austauschs, auf den wir – bei einiger Betrachtung – auch angewiesen sind. Natürlich ist es möglich, dies zu leugnen und andere Muster wie die Maximierung des Eigeninteresses in den Vordergrund zu stellen.

An diesen Möglichkeiten setzt Brodbeck an und betont, dass der Alltag auch die mindestens genauso wichtige Vergesellschaftungsform der „Geldrechnung” aufweise. Diese steht eher in Spannung zu den freundlichen Kommunikationsmustern der Sprache bzw. Alltagssprache. Dabei ist Brodbecks Ansatz eindeutig am sich selbst aus seinen Alltagsgewohnheiten kreativ befreienden Individuum orientiert. Etwa rechtliche Möglichkeiten zur Kontrolle der „Geldrechnung” auf den Finanzmärkten hält Brodbeck für solange ständig hintergehbar, wie die Individuen diese Geldrechnung nicht als scheinhafte Alltagsgewohnheit durchschauen, die sie selbst und/oder andere schädigt. Interessant ist dabei, dass Brodbeck hierbei nicht den Grundsatz leugnet, dass die Relation, die Beziehung vor den (konkreten) Relata, den Beziehungsgliedern anzusetzen ist, einer der Hauptsätze der realistischen Relationenlogik Peirce’, die man u. a. durch die genaue Analyse des Satzes, in dem das Prädikat strukturell „Subjekte” und „Objekte” als „offene Stellen” enthält, alltagsphilosophisch leicht und anschaulich darstellen kann.

Abbildung 3: Bestimmende Struktur des Prädikats im Satz mit „offenen Stellen” („Jemand”, „wohin”), in die konkrete indexikalische Zeichen („ich”, „draußen”) im Alltagssprachgebrauch eingesetzt werden.

Das Individuum kommt also Brodbeck zufolge zu seiner auf Beziehungen angewiesenen Natur durch die kreative Änderung seiner negativen Alltagsgewohnheiten.

Hier stellte sich im Kurs die grundlegende Frage, wie die Realität solcher Erwägungen anzusetzen sei. Gibt es Relationen bzw. Beziehungen? Und wenn doch nur alles konstruiert ist? Dabei wird mit der Frage nach den Relationen eine der Grundfragen unserer Wirklichkeitsstruktur aus alltagsorientierter Perspektive gestellt. Die Relationen „gibt” es nur in konkreten Verhältnissen wie dem dargestellten Satz. Sie sind aus diesen Verhältnissen ein abstrahierbarer Aspekt. Ihr Realitätsaspekt ist derjenige der realen Möglichkeit. Wir finden sie stets nur in konkreten Verhältnissen vor. Leugnet man den Realitätsaspekt der realen Möglichkeit, hat man z. B. Schwierigkeiten, eine Pointe der Quantenphysik zu verstehen:

„Wir hatten davon gesprochen, dass die Quantentheorie die Fülle aller Möglichkeiten eines Systems erfasst und deren naturgesetzliche Veränderung beschreibt.”[1]

Der Streit um die Realität von Relationen ist also ein Streit um die Realität von realen Möglichkeiten. Für den analysierten Satz gilt: Es gibt auch die reale Möglichkeit, nach oben zu gehen – oder aber sich hinzusetzen. Die Leugnung dieser realen Möglichkeiten erscheint etwas schwierig …, im Sinne von Wittgenstein ein alltagssprachlich leicht zu outendes Scheinproblem.

10 Alltag und Gewohnheiten

In allen besprochenen Ansätzen werden der Alltag oder die Lebenswelt mit dem Phänomen der Gewohnheit bzw. der Gewohnheiten verbunden. Sie bilden sich im Zuge des Lebens aus, indem wir bestimmte Tätigkeiten ausführen wie Radfahren, was wir zunächst lernen müssen. Dies wird aber dann selbstverständlich, wir führen diese Tätigkeit nach einiger Zeit nicht mehr bewusst aus, sondern „automatisch”. Dies ist bei vielen Tätigkeiten der Fall, insbesondere Brodbeck betont dies. Dies gilt u. a. für

• Wahrnehmungen,
• Empfindungen,
• Bewegungsmuster,
• Denkgewohnheiten.

Dass Alltagsphilosophen diesen Aspekt der Gewohnheiten betonen, ist philosophiegeschichtlich betrachtet überzufällig. Hatte doch schon Aristoteles die Gewohnheit (hexis) als Kategorie ausgezeichnet, im Mittelalter dann lateinisch als habitus bezeichnet, worauf das englische habit zurückgeht. Insbesondere in den angelsächsischen Philosophien wird häufig die Vereinheitlichung von Ereignissen als habit verstanden, so etwa bei John Stuart Mill, Herbert Spencer und dann auch bei Peirce. Die Ereignisse folgen daher näherungsweise der gleichen Regel, weshalb beim späten Peirce diese Kategorie regularity, Regelmäßigkeit heißt.

Der Alltag der Menschen vollzieht sich mithin in Gewohnheiten. Viele Situationen, die auftreten, bewältigen wir aufgrund der Gewohnheiten selbstverständlich. Wie Fuchs exemplarisch betont hatte, tritt die Reflexion, das bewusste Nachdenken demgegenüber verspätet auf. Wittgenstein betont sogar in seiner Spätphilosophie, dass bestimmte philosophische Scheinprobleme vermieden werden können, wenn man nur auf die alltäglich gewohnten Sprachspiele genau achtet.

Damit haben wir den ersten wichtigen Punkt der Alltagsphilosophie erreicht. Sie orientiert sich an dem, was jedem und jeder erreichbar ist. Zu den im Kern vertrauten Mustern bzw. Gewohnheiten rechnen wir explizit die Argumentationsmuster der Abduktion (Hypothese), Induktion bzw. Deduktion, die sich in Alltagsargumenten genauso finden wie in wissenschaftlichen Argumentationen. Es ist freilich so, dass diese Muster als Gewohnheiten uns häufig nicht bewusst sind. Diese Bewusstheit lässt sich aber erreichen, indem dies geübt wird. Wird diese Bewusstheit erreicht und damit auch ein Bewusstsein der eigenen „Kompetenzen”, nähern wir uns dem Punkt an, den Peirce meinte: „Alle Menschen philosophieren …” In unseren Alltagsgewohnheiten stecken mithin oft unbewusste Potenziale, die wir durch Bewusstheit und Übung steigern können und die uns dann gesteigert zur Verfügung stehen.

Dass dies funktioniert, lässt sich an den diskutierten Scheinproblemen „des Ichs”, aber auch des Übersehens der fundamentalen Rolle der Beziehungen für unser Leben und unsere Orientierung in der Gesellschaft leicht zeigen. Hier werden durch Wissenschaften und Philosophie Scheinprobleme erzeugt, die im Alltag gar nicht auftauchen. Umgekehrt ist vielen Menschen ihre philosophische Kompetenz enteignet, weil sie glauben, die oft schwer verständlichen Scheinprobleme von Wissenschaften und Philosophie nicht erreichen zu können.

Wichtig ist allerdings, sich zu den eigenen Alltagsgewohnheiten zu verhalten und eine Einschätzung zu erreichen, ob diese hilfreich oder eher schädlich bzw. negativ sind. Damit ist eine weitere Stufe erreicht, in der wir fragen, wie wir leben wollen – eine für uns und die Gesellschaft gleichermaßen wichtige Frage. Vielleicht sind unsere Alltagsgewohnheiten völlig hinreichend – und dann ist alles gut. Kommen wir aber zu der Auffassung, dass dies nicht der Fall ist, dann sollten wir diese Gewohnheiten verändern. Dazu ist Kreativität und Übung notwendig, auch das Wagnis Fremdes zu erproben. Dies ist das Thema der nächsten Sitzung.

Für diese Sitzung ist es wichtig, dass Sie sich die für Sie wichtigsten Gewohnheiten bewusst machen, lassen Sie sich dazu ruhig Zeit. Sie können hierzu einfach ein oder zwei gewöhnliche Tage für sich Revue passieren lassen. Schreiben Sie die entdeckten Gewohnheiten vielleicht auf – oder merken Sie sich diese auf andere geeignete Weise. Versuchen Sie diese zu bewerten, ob sie gut für Sie sind oder eher nicht.

11 Zusammenfassung

Gewohnheiten regulieren den Alltag. Alltagsphilosophie knüpft positiv an diesen Sachverhalt an, weil sie unterstellt, dass in diesen Gewohnheiten oft unbewusste Potenziale stecken. Die bewusste Entwicklung dieser Potenziale führt zur Kompetenz, selbstständig Alltagsphilosophie treiben zu können. Auch wenn man – wie Brodbeck – der Meinung ist, die üblichen Alltagsgewohnheiten seien Täuschungen baut man dann doch bessere Gewohnheiten auf, weshalb Brodbecks Skeptizismus nicht gegen die alltagsphilosophische Pointe spricht.

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[1] Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg/Berlin 2002, 98.

4 Erinnerung an den 23.03.

Im Anschluss an die Erinnerung an den 09.03. wurde erneut die Frage erörtert, was der Ausdruck Alltagsphilosophie besagen solle, etwa

• eine philosophische Betrachtung des alltäglichen Erlebens und Handelns – oder
• eine Philosophie, die aus dem alltäglichen Erleben und Handeln erwächst.

Der zweite Sinn ist der von mir gemeinte – mit der Pointe, dass in der Tendenz alle Menschen Alltagsphilosophie betreiben. Er ist angefochten, aber auch herausgefordert durch die Entwicklungen der Wissenschaften seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Daher scheint es mir erforderlich zu sein, sowohl zu verstehen, worin deren Grundlinien bestehen, als auch kritisch zu bedenken, ob deren Hauptargument, dass die alltägliche Erfahrung oft täusche und daher prinzipiell unzuverlässig sei, stichhaltig ist.

Diese Fragestellung strukturiert nach meinem Urteil einen beachtlichen Teil der Philosophiegeschichte seit 1865.

Ich habe aus der Abbildung 1 die mittlere Trennung herausgenommen, die irreführend ist. Diese Entwicklung ist auch gesellschaftlich nicht neutral gewesen und ist es auch heute nicht. Man kann hier berechtigt die Nachfrage stellen, wie Herr Maier, ob dies nicht ein unhistorisches Vorgehen sei. Ich hoffe persönlich, dass sich die möglichen Parallelen nicht einstellen. Das aber setzt unsere eigene Initiative voraus, die ich nicht für aussichtslos halte.

Die Abbildung geht auf ein diskursanalytisches bzw. dialektisches Modell zurück, das wahrscheinlich von Platon im Sophistes entwickelt worden ist. Zur Reife ist es von Schleiermacher in seiner Dialektik gebracht werden. Gibt es einen Gegensatz wie Alltag vs. Wissenschaft, dann ist es im Kontext einer Debatte sehr wahrscheinlich, dass kontradiktorische Positionen auftreten: Wenn Alltag, dann Nicht-Wissenschaft – und auch: Wenn Wissenschaft, dann Nicht-Alltag. Zwischen diesen kontradiktorischen Extrempositionen ergibt sich ein unendlich differenziertes Feld von möglichen Vermittlungspositionen, in denen etwa der Alltag stärker, die Wissenschaft schwächer – oder umgekehrt betont wird. Wenn man das mehrmals beobachtet hat – und diese Methode etwas beherrscht, wird man insgesamt gelassener, weil man weiß, dass sehr wahrscheinlich diese verschiedenen Ansichten oder Positionen auftreten werden – und überlegt sich dann, welche als die eigene am begründesten erscheint, ohne dass man die anderen zwingend ausschließen kann.

Die Wissenschaften lassen sich nach meinem Eindruck nach den entsprechenden wahrscheinlichkeitsorientierten drei Regeltypen differenzieren. Auch dies erscheint mir wichtig, um zu überprüfen, ob Gegenargumente gegen die Möglichkeit von Alltagsphilosophie stichhaltig sind. Regeln bestimmen über eine bestimmte Zeit Ereignisse und vereinheitlichen sie: Der Apfel fällt stets vom Baum, so unterstellt man wenigstens. Einzelne Menschen treten in einer wiedererkennbaren körperlichen Gestalt auf und äußern sich nach einiger Beobachtung auch nach regelmäßigen Mustern, die sich von denjenigen anderer Individuen unterscheiden. Insofern scheint es plausibel, auch bei Individuen eine Regel oder einen Regelkomplex zu unterstellen, der die Ereignisse ihres Erlebens und Handelns in der Tendenz vereinheitlicht. Dabei ist immer zu erwarten, dass sich diese Regel bzw. dieser Regelkomplex zeitlich dynamisch entwickeln und verändern kann. So sind etwa die Texte des frühen Pöttner bis etwa 1998 von denjenigen des späteren Pöttner einigermaßen deutlich zu unterscheiden, ohne dass die Hypothese aufgestellt werden müsste, es handele sich um die Texte von zwei verschiedenen Autoren. Eine biografisch orientierte Interpretation könnte feststellen, dass es etwa 1999 eine lebensgeschichtliche Zäsur gab, die auch Einfluss auf das öffentlich geäußerte Zeichensystem des Autors gehabt haben könnte. M. E. sind derartige Annahmen hinreichend gut bestätigt – sie werden aber insbesondere durch Vertreter/innen des Wissenschaftstypus (1), der auf den Wahrscheinlichkeitscharakter der Regeln von näherungsweise 1 setzt, in den letzten zwanzig Jahren wieder offensiv infrage gestellt – eine sehr deutliche Parallele zu der Zeit der vorletzten Jahrhundertwende, während sich diese Diskurse nach dem Zweiten Weltkrieg erschöpft zu haben schienen. Davon kann eine Konzeption der Alltagsphilosophie nach meinem Eindruck nicht gänzlich unbeeindruckt bleiben.

In der Sitzung dominierte bei den Teilnehmer/innen freilich nach meiner Wahrnehmung der gesunde Menschenverstand und brachte entsprechende Argumente aus der Lebenspraxis vor, Alltag und Wissenschaft vermischten sich ja bei uns alltäglich und selbst bei den alltagskritischen Wissenschaftler/innen sei dies der Fall. Die Irrationalität bestimmter einseitiger und widersprüchlicher Wissenschaftsentwicklungen wurde am Beispiel der psychosomatischen Medizin diskutiert. Die Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften nach 1860 hat rein fachspezifische Argumentationstypen und auch Karrieretypen hervorgebracht, wobei in der Tendenz gelegentlich übersehen wird, dass man nur einen Aspekt im Universum behandelt – aber auch das ist umstritten. Die Philosophie sollte dies eher gelassen sehen und sich an den Grundfragen orientieren. Sicher ist dazu das Verständnis der Einzelwissenschaften nötig. Nicht nötig ist freilich die Akzeptanz ihrer Abschottungsbemühungen und imperialistischen Übergriffe – sofern man gute Gründe für eine auf die Lebenspraxis bezogene differenzierte Betrachtung der gesamten Wirklichkeit aufbringen kann – was der Ansatz der Philosophie sowohl in Griechenland als auch in Indien und China war.

5 Leben und Erleben als Phänomen (Thomas Fuchs) – Kontinuität und Differenziertheit (Charles Peirce)

Gibt man dem Alltag, dem alltäglichen Erleben und Handeln, trotz der wissenschaftlichen Infragestellungen philosophisch Kredit, dann hat man u. a. zwei Möglichkeiten:

• Nur der Alltag bzw. die Lebenswelt bilden die Grundlage philosophischen Nachdenkens und philosophischer Weisheit, die kontradiktorische Extremposition.
• Alltag und Wissenschaft müssen sich wechselseitig infrage stellen – die Philosophie bezieht sich auf beides, strebt aber die Begründung der Wissenschaften an, vgl. Abbildung 1 und Abbildung 2 – eine der möglichen Vermittlungspositionen.

5.1 Thomas Fuchs

Thomas Fuchs ist Oberarzt in der Psychiatrie der Universitätsklinik Heidelberg und Leiter eines Instituts, das phänomenologische Philosophie und Psychiatrie verbinden soll, wie dies schon bei Karl Jaspers der Fall war. Ich wähle seine Position aus, weil sie besonders deutlich das phänomenologische Programm profiliert.

Fuchs wählt als Grundlage die „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs”[1]. Diese ist jeder und jedem möglich – und an dieser muss auch die philosophische Reflexion ansetzen. Der Ausdruck „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs” ist streng zu nehmen, die Reflexion kommt stets verspätet, das Leben, welches wir sind, vollzieht sich oft ohne unsere Beobachtung und Reflexion:

„Unser Lebensvollzug entzieht sich der unmittelbaren Selbstbeobachtung und geht der reflektierenden Feststellung immer voraus. … Denn um dessen gewahr zu werden, dass wir hungrig, durstig, müde sind, müssen wir es schon geworden sein, und was der Hunger, der Durst, die Müdigkeit vor dem Bewusstwerden war, lässt sich nicht sagen – ebenso wie wir ein latentes Geräusch manchmal erst bemerken, wenn es aufhört und plötzlich Stille eintritt.” (287)

Das Bewusstsein ist also Fuchs zufolge nachgeordnet, denn erst ab einem bestimmten „Intensitätsgrad” werde „Erleben bewusst”:

„Das bewusste Selbst ist sich nur in der Weise des Selbstentzugs gegeben. Leben ist somit, was uns widerfährt und uns affiziert, bevor wir darauf antworten können. Zumal im leiblichen Spüren, in der leiblichen Selbstaffektion erfahren wir, dass wir unserer selbst nie völlig mächtig sind, dass etwas unser Selbst ausmacht, was wir doch nicht tun oder bewirken können. Diese Vorgängigkeit des Widerfahrnisses und der Selbstaffektion lässt sich reflexiv nicht wieder einholen; denn auch die Reflexion entstammt dem gleichen Grund.” (287)

Wir werden bei entsprechender Achtsamkeit darauf aufmerksam, dass es sehr viele Lebensvollzüge gibt, die von selbst, spontan geschehen – wie „Atmen, Einschlafen, Gehen, Weinen oder auch Gefühle wie Freude oder Wut” (ebd.). In diesem Sinn gehört zu unserer leiblichen Selbsterfahrung eine Erfahrung der Passivität, eines Geschehens, das wir nicht machen oder herstellen können. Darüber hinaus stellen wir fest, dass wir in den Trieben, in „Hunger, Durst oder Wollust” Tendenzen des Leibes vorfinden, die Fuchs als „Aussein-auf-etwas” bezeichnet. Selbst wenn wir dieser Tendenz nicht nachgeben, ist doch klar, dass bestimmte Sachverhalte leiblich ermöglicht sind, es liegt vor unseren bewussten Absichten oder Wünschen ein leibliches Können bzw. eine leibliche Potenzialität vor.

Ein weiterer Zug des alltäglichen Erlebens und Handelns, das leiblich bestimmt ist, besteht Fuchs zufolge in der „Selbstverständlichkeit und Selbstvergessenheit des Lebensvollzugs” (288):

„Denn alle Vertrautheit und Gewohnheit, alles Kennen und Können beruht auf dem leiblichen, impliziten Gedächtnis, das unsere Erfahrungen ständig integriert, in Dispositionen und Gewohnheiten umwandelt und so gerade durch das Vergessen des je Einzelnen die Einheit des gelebten Lebens erzeugt.” (288f)

Diese vier Züge -

• der Vorgängigkeit,
• der Spontaneität („von selbst”, auf-etwas-aus-sein),
• der Potenzialität (Können) und
• der Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit -

bestimmen weite Teile unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs. Alltagsphilosophisch ist hier der Hinweis auf „Dispositionen und Gewohnheiten” ausschlaggebend, in denen sich unser alltägliches Erleben und Handeln vollzieht. Das hat etwa bestimmte Konsequenzen für unsere Lebensgeschichte, unser Selbstsein, unsere Selbstbestimmung:

„Ebenso beginnt die Lebensgeschichte mit einer unbewussten Vorgeschichte des Selbst, die nirgends einen Punkt aufweist, an dem eine zuvor rein biologische Entwicklung auf einmal in Bewusstsein umschlagen würde. Aber gerade in diesem Dunkel des eigenen Werdens liegt die Offenheit und Freiheit unseres Lebens begründet. Denn Selbstsein ist zuerst Von-Selbst-Sein, so wie das selbstvergessene Spielen eines Kindes. Und auch die Frage ‚Wer bin ich?’, die sich ihm später stellt, kann ihre Antwort nur von der Zukunft her erhalten, weil seine Herkunft in das Dunkel der Vorgeschichte gehüllt bleibt. Als Personen können wir uns zu unserem Selbstsein verhalten. Doch niemals vermögen wir es ganz vor uns zu bringen; das ist Voraussetzung für unsere Freiheit, zu werden, was wir sein könnten.” (289)

Das Leben, wie wir es alltäglich erleben, besitzt also eine dunkle Vorgeschichte und geht in unseren Selbstbestimmungsversuchen in eine Zukunft, die wir nicht sicher festlegen können. Betrachten wir achtsam unser alltägliches Erleben und Handeln, dann leben wir also von etwas her, das vorgängig ist, sich auch oft spontan zeigt. Unsere Freiheit besteht darin, uns vor diesem „dunklen Hintergrund” selbst zu bestimmen und in die Zukunft zu entwerfen, ohne dass es sicher ist, dass sich unser Entwurf bewährt. Wir verhalten uns zu unserem keineswegs ganz deutlich erfassbaren Selbstsein – darin kann phänomenologisch der Ansatz zur Ausbildung von Alltagsphilosophie liegen, sofern in diesem Selbstverhältnis besonnene Erwägungen zur Ausbildung eines selbstbestimmten Lebens unternommen werden.

Das ist bei Fuchs z. T. philosophisch recht weit entwickelt[2] – doch das muss hier auf sich beruhen. Uns interessiert hier vor allem, dass er mit dieser Position als einer der mit Abstand schärfsten Kritiker der neueren Lebenswissenschaften, insbesondere bestimmter evolutionsbiologischer Positionen wie derjenigen von Richard Dawkins, der Gentechnologie, der Reproduktionsmedizin, aber auch der Extreme der Neurowissenschaften auftritt. Dabei beobachtet er sehr subtil, wie diese Theorien formuliert sind und welche Praxis aufgrund dieser Formulierungen auftritt bzw. zu erwarten ist.

Bei Dawkins wählt er das berüchtigte Zitat von den „Überlebensmaschinen” aus, die „blind … zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle (programmiert)” seien, „die Gene genannt werden”[3]. Fuchs betrachtet hier insbesondere die medizinische Anwendung des „Maschinenparadigmas” und bringt als Beispiel für die Wirkung des Maschinenparadigmas die Figur des Hypochonders ins Spiel:

„In dem Maße nämlich, wie der Leib zur manipulierbaren Körpermaschine verdinglicht wird, verliert er seinen medialen, latent-selbstverständlichen Charakter und tritt als störungsanfälliger Apparat ins Bewusstsein. Der Hypochonder vertritt den naturwissenschaftlichen Anspruch auf absolute Kontrolle über den Körper und kann doch das Faktum von Krankheit und Tod nicht leugnen.” (291f)

Das Verständnis des Körpers als Maschine, das auf Descartes zurückgeht, hat natürlich ein Eingriffswissen hervorgebracht, das teilweise hilfreich und durchaus auch lebensrettend wirken kann, schlägt aber u. a. beim Hypochonder in das Gegenteil um, weil die „pathologische Selbstbeobachtung … immer mehr die Selbsttätigkeit des Organismus (stört)” (292). Gesteigert ist dieser Eingriff der Lebenswissenschaften in der Gentechnologie, wobei es Fuchs zufolge bei ihnen um „die Instrumentalisierung der natürlichen Voraussetzungen der Existenz” in ihrer schärfsten Zuspitzung gehe. Schon in der Reproduktionsmedizin werde menschliches Leben „gezielt” herzustellen versucht, es entstehe eine „schwer anzuhaltende Spirale aus Eingriffswissen, Ängstlichkeit und zunehmendem Kontroll- und Optimierungsstreben” (293). Demgegenüber gehe die Gentechnologie noch einen entscheidenden Schritt weiter und verwandele

„unsere innere Natur in manipulierbare Kontingenz. … Das instrumentelle Verhältnis zum Körper, dem das Leibsein in der frühen Kindheit bisher immer vorausging, rückt nun an den Beginn des Lebens. Damit verändert sich die Beziehung der Eltern zum Ungeborenen grundlegend. Denn sie kann nun nicht mehr die einer Frage sein: Wer bist du? – einer Frage, die Raum für eine Antwort, für Unerwartetes und Eigenes lässt. Aus einem dialogischen wird ein determinierendes Verhältnis.” (293; u. a. mit Bezug auf Jürgen Habermas).

Aus dieser Sicht der phänomenologischen Philosophie wird also die vorgegebene Struktur unseres alltäglichen Erlebens und Handelns durch das Eingriffswissen der Wissenschaften nachhaltig zerstört. Nicht nur der Hypochonder entwickelt ein technisches Selbstverhältnis, diese Pathologie wird zur „Normalität” und zerstört Lebenswelt und Alltag im herkömmlichen Sinn. In diesem Sinn wird das „alles kann immer auch anders sein” nun technologisch auf die Menschen selbst angewendet, sie stellen sich anders her – so jedenfalls die erklärte Absicht vieler Wissenschaftler/innen. Und dafür gibt es zweifellos auch eine teilweise Akzeptanz in der Bevölkerung.

Fuchs stellt also das Verhältnis von Lebenswelt und alltäglichem Erleben und Handeln auf der einen Seite und wissenschaftlicher Praxis auf der anderen Seite als einander ausschließend dar. Das Hauptargument besteht darin, dass mittels des praktisch angewendeten Eingriffswissens der Wissenschaften die auf Vorgängigkeit, Spontaneität, Potenzialität (Können) und Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit beruhende Struktur unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs zerstört werde. Tragisch erscheint, dass hier ethische Reflexion zu spät komme. Fuchs ist mithin für die weitere Entwicklung des Menschseins sehr skeptisch.

5.2 Charles Peirce

Peirce entstammte einer Ostküstenfamilie. Sein Vater war seinerzeit der führende nordamerikanische Mathematiker. Seine Mutter führte einen romantischen Salon. Peirce war immer von beiden Tendenzen beeinflusst: der Klarheit mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkens und der Welt der Literatur. Auch in den USA gab es eine Romantik: den so genannten „Amerikanischen Transzendentalismus”. Eine bedeutende Figur stellte Ralph Waldo Emerson (1803-1882) dar. Wie auch in der Vorgeschichte bei dem in den USA stark rezipierten britischen Evolutionsphilosophen Herbert Spencer werden bestimmte Fragen, die insbesondere in Deutschland eher Fronten bildeten (Natur- und Geisteswissenschaften o. Ä.), in diesem Milieu nicht als einander ausschließend, sondern als verschiedene Evolutionsstufen umfassend betrachtet. Eine umfassende Weltsicht muss an der Alltagserfahrung ansetzen, den gesamten Bereich der Natur umfassen und die gesellschaftlichen Prozesse verstehen und auch beeinflussen können, wir hatten in der ersten Sitzung Peirce’ Auffassung rezipiert, dass alle Menschen philosophieren und auf unterschiedlichen Abstraktions- und Genauigkeitsebenen eine entsprechend allgemeine Lebenskonzeption ausbilden. Peirce war stets stolz darauf, vor seiner Tätigkeit als philosophischer Dozent in einem chemischen Labor in Cambridge/Massachussets ausgebildet worden zu sein. Das verleitete ihn aber nicht dazu, die dortige wissenschaftliche Praxis für die einzig mögliche zu halten:

„Um das Beispiel der Physik zu nehmen, einer Wissenschaft, mit der ich mich intensiv beschäftigt und vor der ich gewiss die höchste Hochachtung habe, die Physik scheint mir nezessitaristische Grundsätze [sc. alles in der Wirklichkeit als notwendig bestimmt im Sinne von determiniert zu verstehen] zu fördern, die ich für eine falsche und verderbliche Verallgemeinerung halte. Ganz entsprechend – und daran kann nach meiner Auffassung kein Zweifel sein – zeigt die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Nationalökonomie die Tendenz, die Menschen zu einer Verallgemeinerung zu verleiten, die äußerst zweifelhaft und gewiss völlig unvereinbar ist mit unseren höheren Instinkten: als sei die Habgier und alles, was ihr dient, die größte Kraft der Zivilisation.”[4]

In diesem Kontext weist Peirce auch daraufhin, dass Darwin vom Ökonomen Malthus beeinflusst war – und unter diesem Eindruck bestimmte Aspekte seiner Evolutionslehre wie die Auffassung vom auf Vernichtung ausgehenden Existenzkampf in der natürlichen Selektion entworfen habe, was auch Darwin selbst sagt. D. h., in den Wissenschaften werden auch allgemeine Muster ausgebildet, von deren Verallgemeinerung auf alle Bereiche der Wirklichkeit er aber deutlich abrät. Da Peirce selbst einer der bedeutendsten (mathematischen) Logiker der Moderne war, glaubte er zeigen zu können, dass logisch erheblich mehr möglich war, als z. B. in der Deduktion angenommen wurde, auch diese selbst musste komplexer interpretiert werden. Relationenlogisch und wahrscheinlichkeitsmathematisch aber zeigte sich, dass viele Sachverhalte nicht auf das Muster des „notwendig Bestimmtseins” reduziert werden müssen, weil schon in der mathematischen Logik beispielsweise Wahrscheinlichkeitsverhältnisse aufgezeigt werden können. Peirce interpretierte die Mathematik als diejenige Beschreibung dessen, was strukturell überhaupt gedacht werden kann, also welche Beziehungen zwischen Behauptungen, Prinzipien usf. auftreten können. Damit ist aber noch lange nicht gesagt, dass dies in der Wirklichkeit auch so auftreten muss. Dies ist empirisch genauer zu überprüfen, aber auch alltagsphilosophisch zu untersuchen. Alltagsphilosophisch heißt in diesem Zusammenhang, dass wir genau zu beobachten versuchen, was wir erleben und erfahren – ein phänomenologischer Ansatz bei Peirce, der demjenigen bei Fuchs zumindest nicht ganz unähnlich sieht, aber dennoch deutlich hiervon unterschieden ist.

„In der Gesamtheit alles dessen, was sich in unserem Geist befindet …, können wir eine Vielfalt von Bestandteilen erkennen, und wir stellen auch fest, dass sie von ganz unterschiedlicher Natur sind.”[5]

Die Beobachtung dessen, was wir alltäglich erleben, ist also nicht einheitlich im Sinne von undifferenziert, sondern weist verschiedene Aspekte auf. Peirce beschreibt in der Folge sein Erleben beim Schreiben des vorliegenden Textes „Phänomen und Logik der Zeichen”:

„Da [der Verfasser] ein wenig seiner üblichen Gesundheit entbehrte, war er sich bestimmter Empfindungen im Rumpf seines Körpers bewusst. Doch die köstlich kühle Wärme des Junivormittags, der taumelnde Sonnenschein, der mit den Schatten des grünen Buschwerks vor seinem Fenster spielte, die absolute Stille seines Arbeitszimmers, riefen in ihm die Gefühle der Dankbarkeit und Freude hervor. Dann kam ihm die Idee, dass all dies zu eigennützig und müßig sei. Zweifellos machte er eine intensive Anstrengung, diese Sätze zu bilden – keine so leichte Aufgabe, wie man vielleicht annimmt. Er konnte nicht sagen, dass er sich unmittelbar dieser Anstrengung bewusst war, so wie er sich jener Gefühle bewusst war. Ein Gefühl zu haben und sich seiner nicht bewusst zu sein, würde heißen, gleichzeitig zu fühlen und nicht zu fühlen … Aber es ist in jeder Hinsicht möglich, eine intensive Anstrengung aufzubringen, ohne sich ihrer überhaupt bewusst zu sein … Was ist nun die besondere Qualität des Bewusstseins von Anstrengung? Es entsteht eine Art von Überlagerung der Vorstellung des Zustands, den man herbeiführen will, über die Wahrnehmung des Zustands, den man beseitigen möchte.” (Phänomen, 51)

Peirce hält zunächst zwei Aspekte bei seiner Beobachtung des Erlebens des Textverfassens im Kontext seines Arbeitszimmers fest:

• Empfindungen bzw. Gefühle (Regungen des Leibes, taktile Empfindungen wie „kühle Wärme”, visuelle Empfindungen wie taumelnder Sonnenschein, auditive wie die Stille des Arbeitszimmers, Emotionen wie Freude und Dankbarkeit);
• Anstrengungen, wie beim Schreiben von Sätzen, wo offenbar ein Widerstand auftritt, der überwunden werden muss.

Die Bewusstseinsformen sind nicht gleich, der Empfindungen und Gefühle ist man sich unmittelbar bewusst, während es bei den Anstrengungen zu einer Überlagerung verschiedener Vorstellungen kommt.

Peirce stellt nun ein weiteres drittes Element an jenem Junivormittag fest:

„Doch die Gedanken des Verfassers wanderten weiter, zu einem der folgenden Teile dieses Buches, der, so schien es ihm, nicht im richtigen Zusammenhang und ohne harmonische Verbindung mit dem Rest stand. Er versuchte darüber nachzudenken, was er dagegen unternehmen könnte. Doch nachdem er die Angelegenheit einige wenige Momente bedacht hatte, wurde ihm klar, dass gerade die besondere Eigenheit des Teils, von dem er gedacht hatte, dass er den Zusammenhang stören würde, ganz im Gegenteil, dem Ganzen eine weitaus stärkere Konsistenz verleihen würde, wenn man sie nur auf bestimmte Weise entwickelte. Daraufhin fasst er den Entschluss, diese Eigenheit so zu entwickeln, und er bemühte sich, dieses Ziel in seinen Plan einzubauen. Worin bestand aber nun diese … geistige Handlung des Einbauens? Seine Seele lehrte sich selbst einen Trick, fast so, wie er einen Hund oder einen Papagei unterrichten würde. Das war sicherlich nicht nur bloße Empfindung; und es war in seiner Beschaffenheit der Unruhe der Anstrengung ganz entgegengesetzt. Denn dies war, im Gegensatz zu jener Anstrengung, ein angenehmer und zufriedenstellender Vorgang.” (Phänomen, 52)

Der dritte Aspekt wird vom ersten der Empfindung und dem zweiten der Anstrengung unterschieden, es geht um die „geistige Handlung des Einbauens“, wobei es um die Veränderung eines bestehenden Textes oder einer Textkonzeption, eines geplanten Textaufbaus geht, um einen Textabschnitt zu einem harmonischeren Teil des Ganzen zu machen. Von der Anstrengung, der dieser Vorgang auf den ersten Blick sehr verwandt erscheinen könnte, ist das Einbauen aber durch die begleitende angenehme und zufriedenstellende Empfindung unterschieden, während erstere von Unruhe begleitet ist. Es geht beim Textaufbau und dem Vorgang des Einbauens also um die überlegte Schaffung eines harmonischen Zusammenhangs. Einen solchen Zusammenhang nennt Peirce

• Gewohnheit (habit).

Damit ist der regelmäßige Zusammenhang von Ereignissen, im Beispiel Textteile, Textsequenzen, Textabschnitte gemeint. Diese wiesen Peirce zufolge in seinem Erleben ihrer bisherigen Ordnung und Regelmäßigkeit nach einen störenden Eindruck auf. Er kommt darauf, dass er diese Störung beseitigen kann, wenn er etwas einbaut. Dann stellt er etwas um oder ergänzt etwas – und ändert die bisher vorhandene Regelmäßigkeit, sodass diese vollkommener wird, was bei Peirce eine angenehme und zufriedenstellende Empfindung hervorruft. Dabei wird eine bestimmte Regelmäßigkeit oder Gewohnheit verändert – im Sinne von vollkommener gemacht.

Peirce zufolge handelt es sich bei den drei in seinem alltäglichen Erleben und Handeln an jenem Junivormittag beim Verfassen des Textes von „Phänomen und Logik der Zeichen” festgestellten Aspekte um Fälle derjenigen strukturellen Aspekte, die nicht nur bei jeder und jedem von uns auftreten, sondern die für alle Sachverhalte in der Wirklichkeit gelten, also in der seit Aristoteles gültigen philosophischen Fachsprache um die Kategorien. Diese sehen Peirce zufolge so aus:

„Wenn wir alles im Geist Enthaltene, ob nun Gefühle, Zwänge oder Anstrengungen, Gewohnheiten oder Gewohnheitsänderungen … [als] Bestandteile des Phaneron bezeichnen, dann können wir ganz offensichtlich feststellen, dass sich beliebige andere Dinge nicht mehr voneinander unterscheiden können als sich Bestandteile des Phaneron voneinander unterscheiden; da wir, was immer wir überhaupt wissen, durch die Bestandteile des Phaneron wissen und da wir nicht irgendwelche Dinge unterscheiden können, wenn wir uns nicht irgendwelche Vorstellungen von ihnen machen.” (Phänomen, 52)

Der Ausdruck Phaneron bezeichnet dasjenige, was überhaupt im „Geist” auftreten kann. Die alltagsphilosophische Analyse versucht herauszufinden, welche Arten von Phänomenen im Geist offensichtlich werden oder offen zutage liegen bzw. erscheinen, worauf der aus dem Griechischen stammende Ausdruck Phaneron anspielt. Sind es siebenundzwanzig, zwei oder drei, wie Peirce meint? Sind es vier, wie Fuchs glaubt? Der nächste Schritt besteht darin, einzusehen, dass diese Arten oder Aspekte auch diejenigen sein müssen, die für die gesamte Wirklichkeit gelten, jedenfalls müssen wir das faktisch unterstellen, ansonsten könnten wir nicht zuverlässig unseren Alltag leben, sondern müssten in jedem Moment erwarten, dass unsere Empfindungen, Wahrnehmungen, unsere Gedanken und Regelunterstellungen uns täuschen und in ein schwarzes Loch fallen lassen.

Nach Peirce treten also drei Typen von Bestandteilen im Phaneron auf:

• Sachverhalte, die uns unmittelbar bewusst sind, die so sind, wie sie sind, z.B. Leibesregungen, Empfindungen der „kühlen Wärme”, die Wahrnehmung einer Farbe wie Rot;
• Sachverhalte, in denen Zwang ausgeübt wird, für die Zwänge ausschlaggebend sind, wie bei Anstrengungen oder finanzieller Knappheit, welche auch ein Alltagsphänomen sein kann;
• Sachverhalte, die regelmäßig sind, wie ein harmonischer Textaufbau, ein Naturgesetz, das Arrangement einer Feier, eine angemessene Lebenskonzeption eines Individuums bzw. allgemeiner Lebensgewohnheiten.

Es muss also ein Doppeltes überprüft werden:

(1) Sind dies alle Aspekte unseres alltäglichen Erlebens und Handelns, sind es weniger oder mehr?

(2) Gibt es in der Gesellschaft oder der Natur noch andere Aspekte?

Müsste man einen Fall von (2) zugeben, wäre sicherlich die bisherige Auffassung von (1) zu korrigieren. Peirce unterstellt daher keineswegs ein ausschließendes Gegeneinander von Wissenschaften und Alltag. Sie stehen einander kritisch gegenüber. Wenn eine Wissenschaft auf Notwendigkeit und damit Zwang setzt wie die Physik oder die Ökonomie (Sachzwang wegen Knappheit usf.), so entspricht dies durchaus einem Zug unserer Selbsterfahrung. Wir erfahren in unserem alltäglichen Erleben und Handeln unzweifelhaft Zwänge. Die falsche Verallgemeinerung, die Peirce gegenüber Wissenschaftsimperialismen anführt, besteht dann darin, dass Ökonomie und Physik den ersten und dritten Aspekt unseres Erlebens und Handelns nicht oder nicht hinreichend berücksichtigen, wozu u. a. Gewohnheitsänderungen bzw. die Veränderungen von Regelmäßigkeiten und das Auftreten von spontanen Empfindungen gehören, die so sind, wie sie sind. Wohlgemerkt: Dies spricht keineswegs schlicht gegen Physik oder Ökonomie, sondern nur gegen die Tendenz zur falschen Verallgemeinerung ihres Wirklichkeitsaspektes der Determiniertheit und des Zwanges.

Die Probleme, die alltägliches Handeln und wissenschaftlich geleitetes Anwendungshandeln aufwerfen, bearbeitet Peirce in der berühmten pragmatischen Maxime:

“Bedenken Sie, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unserer Konzeption zuschreiben. Folglich besteht die Konzeption dieser Wirkungen aus dem Ganzen unserer Konzeption des Gegenstands!”

(Charles Peirce, How to make our ideas clear, 1878)

Conception kann hier als „Begriff” übersetzt werden, m. E. legt sich aber die allgemeinere Übersetzung „Konzeption” nahe, weil beispielsweise Lebenskonzeptionen nicht unbedingt begrifflich oder theoretisch festgelegt sind, sondern durchaus auch bildlich ausgedrückt werden können. Für alltägliche und wissenschaftsgeleitete Praxis gilt also in jedem Fall, dass Besonnenheit erforderlich ist. Wenn man eine Lebenskonzeption ausbildet – und sei diese rein emotional bestimmt – oder eine wissenschaftliche Theorie entwirft, muss man sich darüber klar werden, welche mögliche praktische Relevanz diese haben. Und hier sind alle möglichen Wirkungen zu bedenken. Es gibt also kein irgendwie geartetes unschuldiges Vorsichhinleben. Darin liegt dann u. a. das Ethikproblem beschlossen, was getan werden darf oder vielleicht doch besser unterlassen werden sollte. In diesem Kontext hat daher der Evolutionsbiologe Alfred Russell Wallace (Die Stellung des Menschen im Weltall, Berlin 1903, englisch 1902) die Klimafolgen der ökonomischen Anwendung bestimmter physikalischer Gesetze ziemlich genau vorausgesagt. Wir selbst erleben diese heute.

5.3 Resümee

Fuchs stellt vier Grundzüge fest, Peirce drei. In der Beurteilung der Wissenschaften sind beide ganz gegensätzlicher Meinung. Peirce versucht, die Wissenschaften einzuordnen und ihr jeweiliges Muster auf einen bestimmten Bereich zu relativieren und damit möglicherweise irreführende Übergriffe zu vermeiden. Fuchs glaubt nicht an eine derartige Möglichkeit, sondern ist zutiefst pessimistisch. Peirce ist optimistischer, weil er innerhalb des alltäglichen Erlebens und Handelns alle Züge der Wirklichkeit entdeckt, während das im Viererschema bei Fuchs offenbar nicht der Fall ist. In seiner phänomenologischen Betrachtung gibt es sozusagen nur positive und emphatisch zu betonende lebensweltliche Aspekte. Folgerichtig muss der zwangsorientierte Aspekt der Wissenschaften, ihre Ökonomisierung, Technisierung usf. vor allem als Bedrohung der Selbstverständlichkeiten und Selbstvergessenheiten des alltäglichen Erlebens und Handelns erscheinen.

Für Peirce – dies scheint mir ein nicht unerheblicher Unterschied zu sein – ist überdies die Erfassung des je eigenen alltäglichen Erlebens und Handelns durch die Mitteilungen anderer und auch der Wissenschaften irritierbar, eine Irritierbarkeit, die er umgekehrt auch von den Wissenschaften erwartet. Bei Fuchs, so scheint es mir, ist die phänomenologische Analyse offenbar unirritierbar. Insofern ergeben sich bei beiden zwei verschiedene Typen von Alltagsphilosophie.

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[1] Thomas Fuchs, Leib und Lebenswelt. Neue philosophisch-psychiatrische Essays, 2008, 286.[2] Thomas Fuchs, Leib, Raum, Person. Entwurf einer phänomenologischen Anthropologie, Stuttgart 2000.[3] Richard Dawkins, Das egoistische Gen, Berlin 1978, 145.

[4] Charles Peirce, [Evolution, Liebe, Synechismus (wohl 1892)], in: ders., Religionsphilosophische Schriften, 1995 (PhB 478), 194-202, 195.

[5] Charles Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen (1903), 1993 (stw 425), 51.

1 Erinnerung an die letzte Sitzung

Störungen gehen vor. M. E. ist es offen, ob hier eher Verstehens- oder Einverständnisprobleme bestehen, niemand muss mit Habermas’ Position einverstanden sein. Ich nehme daher zur Klärung noch einmal die Frage des Sprachsystems und der Sprachstruktur im Kontext alltagsphilosophischer Erwägungen konkret bei Habermas auf. Wenn wir für uns „innerlich” selbst sprechen oder mit anderen Menschen sprechen, nehmen wir Teile des im Sprachsystem kodierten, mit Regeln versehenen Zeichenvorrats auf – in seltenen Fällen schaffen wir neue Zeichen oder neue Regeln, die dann von anderen akzeptiert werden müssen, um im Sprachsystem selbst kodiert zu werden und somit auch anderen Sprecher/inne/n zur Verfügung stehen. Es war stets eine beachtliche Naivität der Subjekt- und Bewusstseinsphilosophie, dass das „innere” Sprechen oder die „inneren” Empfindungen, die inneren Bilder nicht ernsthaft semiotisch aufgeklärt wurden. Unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und das innere Sprechen stellen m. E. die hauptsächlichen Bewusstseinsphänomene dar. Und es ist offensichtlich, dass sie selbst im weiteren Sinn Sinnesphänomene sind, als Zeichen handelt es sich um neuronale Prozesse vorwiegend des Tastsinns (Empfindungen), des Sehsinns (Bewusstseinsbilder) und des Hörsinns (inneres Sprechen). Die sinnlichen Zeichen des Bewusstseins sind also hauptsächlich taktil/haptisch, visuell und auditiv, ohne dass beispielsweise olfaktorische (riechende) und gustatorische (schmeckende) Phänomene hier ausgeschlossen werden, sie erweitern, bereichern und differenzieren den Empfindungsaspekt des Bewusstseins. Unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und das innere Sprechen in ihrem sinnlichen Aspekt bezeichnen die Ereignisse unseres Erlebens und Handelns, also wie wir unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und unser inneres Sprechen erleben, ebenso unsere Handlungen, die ja in der Regel sensorische und/oder motorische Aspekte einschließen. Und die rezipierende Darstellung dieses Verhältnisses des sinnlichen Aspektes unserer Bewusstseinsphänomene und der Ereignisse unseres Erlebens und Handelns stellt eine prozessuale Selbstreferenz im Kontext einer dynamischen, veränderlichen Selbstkonzeption dar.

In der Interaktion mit anderen Menschen lernen wir mit der Zeit zwei Perspektiven zu unterscheiden. Wir betrachten uns für uns selbst und unterscheiden davon die Erwartungen der Anderen an uns, die diese deutlich oder undeutlich gegenüber uns äußern. Im Anschluss an Erwägungen von William James u. a. ist dies nicht sehr glücklich als Differenz von „I” und „Me” bezeichnet worden, was schon gefährliche (und alltagssprachlich fehlorientierte) Substanzialisierungen nahe legen kann. Tatsächlich sind aber hier Prozessreihen von Ereignissen und Interpretationen gemeint. Es bilden sich also Selbstkonzeptionen aus, die immer in Interaktion mit den wahrgenommenen Erwartungen der anderen an uns stehen. So kann man sich genau entsprechend dieser Erwartungen zu verhalten versuchen, man kann aber demgegenüber auch eine eigene Perspektive deutlich distanziert und frei entwerfen. Die mit „I” bezeichnete Prozessreihe von Interpretationen der qualitativen Identität der eigenen Person, also die Antwort auf die Frage: Wer bin ich? kann bestimmte Tendenzen zur Kohärenz aufweisen, auch bis hin zur Verhärtung. Ebenso kann sie aber angesichts der dauernden Wahrnehmung der durch „Me” bezeichneten Prozessreihe stetigen Irritationen und Herausforderungen unterliegen. Worauf es aber hier ankommt ist, dass solche Auffassungen von der qualitativen Identität einer Person einen holistischen, ganzheitlichen Charakter aufweisen, sie versuchen, die gesamte Person zu integrieren.

An diese im Pragmatismus, dann z. T. auch in der Phänomenologie entwickelte Auffassung eines auf andere und anderes interaktiv bezogenen Selbsts, die auf hier schon erwähnte Einsichten von achtsamen Vätern und Müttern sowie auch der neueren Forschung zur Bildung des Selbstbewusstseins bei Kindern bis zum achten Monat aufruht, kann die Philosophie Habermas’ anknüpfen. Denn sofern die inneren Prozesse selbst Zeichenprozesse sind, handelt es sich bei der öffentlichen Sprachverwendung und
-rezeption aus der Innenperspektive betrachtet um nichts anderes als um Übersetzungsprozesse aus einem Zeichensystem in ein anderes, wobei dies beim inneren Sprechen leichter als bei den inneren Bildern und Empfindungen ist. Es kommt dann aber genau darauf an, dass man sich das Sprachsystem, das man alltäglich verwendet, auch genauer ansieht, also achtsamer gegenüber den eigenen automatisierten, oft unbewussten Gewohnheiten wird.

Dies alles wird durch sprachlich kodierte, in der Sprachstruktur festgelegte Regeln, die wir keineswegs alle selbst erfunden haben, ausgedrückt, durch indexikalische Zeichen wie „ich”, „du”, „er”, „sie”, „es” … durch Prädikate, welche die Satzstruktur mithilfe von Präpositionen und Beugungen bestimmen wie „Jemand ist Erwachsenenbildungsdozent”, in deren „offene Stellen” (hier durch „Jemand” dargestellt) dann die indexikalischen Zeichen eingesetzt werden können, sodass ganz einfache propositionale Gehalte entstehen können, wie „Ich bin Erwachsenbildungsdozent”. Dazu müssen jetzt Sie sich verhalten, Sie können den Kopf schütteln und sagen: „So what?” – oder „Das ist uns nicht ganz unbekannt!”, vielleicht auch: „Was wollen Sie uns damit nun sagen?” Und ich antworte: „Ich habe Ihnen einen Beispielsatz gegeben, an dem Sie die interne Struktur eines öffentlich geäußerten Satzes in seinem kommunikativen Vollzug sehen.”

Die Fehlinterpretation dieser Struktur durch Aristoteles in περὶ ἑρμενείας (peri hermeneias [Über den Ausdruck]) hat dazu geführt, dass die indexikalischen Zeichen als Verweise auf Substanzen gedeutet wurden, im Mittelalter wurde die Substanz dann zur zentralen Kategorie aufgewertet, was sich auch in den Subjektkonzeptionen und den Unterstellungen von „dem Ich” niederschlägt, hierbei handelt es sich um Substanzialisierungen, die nicht durch die Alltagssprache gedeckt sind. Rückt demgegenüber das Prädikat in den Vordergrund der Betrachtung wird die Kategorie der Relation, der Beziehung wesentlich, denn Prädikate drücken Relationen aus. Dies wird nicht nur durch unsere Sprachstruktur unterstützt, sondern auch durch eine entsprechende Relationenlogik, wie sie Peirce vorgelegt hatte. Parallel dazu hat sich in der Quantenphysik gezeigt, dass auch hier die Phänomene besser verstanden werden können, wenn die Relation als Grundlage der Wissenschaft betrachtet wird, Parallelen ergeben sich beispielsweise auch zur Osteopathie, wenn sie wissenschaftlich und philosophisch reflektiert ist[1], dies gilt auch insbesondere für die Psychosomatische Medizin[2].

Der propositionale Gehalt von „Ich bin Erwachsenenbildungsdozent” ist klar, der instruktive Modus oder Sprechaktmodus kann eine Behauptung sein, ist aber hier von mir als Erklärung oder Veranschaulichung gemeint. Sie sind angeredet – und reagieren auf der Verständnisebene metakommunikativ auf meine etwas rätselhafte Äußerung, indem Sie nach dem gemeinten instruktiven Modus oder Sprechaktmodus fragen.

Als ich den Beispielsatz äußerte, habe ich versucht, die vier Prinzipien:

• Inklusivität,
• Gleichverteilung kommunikativer Freiheiten,
• Aufrichtigkeitsbedingung,
• Abwesenheit von kontingenten äußeren oder der Kommunikationsstruktur innewohnenden Zwängen einzuhalten.

Die möglichen Äußerungen, die ich Ihnen zugeschrieben habe, nehmen die metakommunikativen Möglichkeiten der Sprachstruktur bzw. des Sprachsystems in Anspruch. Diese Struktur löst nach Habermas die alten transzendentalen Unterstellungen ab, sie ist vielleicht „banal”, was aber gerade nicht gegen sie spricht. Denn es geht um Alltagsphilosophie in einem bestimmten Sinn, Philosophie drückt nicht abstrakte und nur wenigen zugängliche Gehalte aus, die sie dann dem armen Volk mitteilt – jedenfalls tun Alltagsphilosph/inn/en so etwas nicht. Es geht darum, dazu anzuleiten, achtsam mit der eigenen Praxis umzugehen – und darin die Möglichkeiten, Ansätze zu einer gelingenden Gesellschaft zu finden und sie möglichst auszubauen.

Eben dies wird allgemeiner durch die Erwartungssicherheit des Rechts gestützt, weil selbst metakommunikative Versuche oft keine Einverständnisse hervorbringen, vor allem aber, weil leider auch in der Zeit von DSL und Internet nicht ständig alle mit allen alles genau aushandeln können, selbst in der Schweiz will das nicht gelingen, weshalb es Volksabstimmungen und keine zwingend vorgeschriebenen Volkskonsense gibt. Wie Habermas’ rekursive Grundrechtsinterpretation zeigt, beruhen auch die Rechtssetzungen letztlich auf der Beteiligung vieler Menschen an elementaren Diskursen, die sogar notwendig sind, um die verschiedenen Ebenen des Politiksystems nahe am eigentlichen Souverän, dem Volk zu halten. Angesichts der verschiedenen Dialekte in den gesellschaftlichen Subsystemen wird also mit dem Recht doch ein Integrationsversuch gemacht, der oft nur sanktionsbewehrt verneint werden kann. Das Recht fungiert also oft wider Willen als allgemeine Sprache oder als allgemeines Zeichensystem, das eine gewisse Erwartungssicherheit in der Gesellschaft schafft. Daher die Versuche, jetzt gehaltvolle Rechtssetzungen in der Folge der Finanzkrise zu finden.

[1] Görnitz, T., Quanten sind anders. Die verborgene Einheit der Welt, Heidelberg/Berlin 1999; Littlejohn, J. M., Psychophysiologie, Pähl 2008.[2] Uexküll, Th. von u. a. (Hg.), Psychosomatische Medizin, München u. a. 1997.

Alles ist nützlich – oder?

An sich könnte man aus einer religionswissenschaftlichen und/oder religionsphilosophischen Perspektive Dawkins auf sich beruhen lassen – Polemiken wie von Graf oder befremdliche Apologien wie diejenige Hubers sind meine Sache eher nicht. Dass ich hier auf Dawkins’ Text eingehe, hat den Grund, dass sich darin ein Argumentationsmuster zeigt, dass über die Religionsfrage hinaus von Belang ist.

Zunächst fällt auf, dass er eine Reihe von Wissenschaftlern als Atheisten kennzeichnet, die es eindeutig nicht sind, so etwa Albert Einstein , dies gilt auch für Darwin selbst.

Als philosophische Kronzeugen nennt er zwei hervorragende Vertreter der empiristischen englischen Tradition:

  David Hume und Bertrand Russell.

Erstaunlicherweise finden Bertrand Russells Freunde Alfred North Whitehead und Ludwig Wittgenstein, die in dieser Frage völlig anderer Meinung als Russell waren, keine Erwähnung.

Auch die Evolutionstheoretiker Herbert Spencer und Alfred Russell Wallace werden nicht erwähnt (Spencer) oder werden nicht als mit Dawkins sich in dieser Frage im Dissens befindend besprochen (Wallace). Keiner der genannten Autoren hat nämlich aus dem Sachverhalt, dass sich das Leben per natürlicher Selektion (natural selection) zu unwahrscheinlich komplexen Formen entwickele, jene atheistischen Konsequenzen gezogen, die Dawkins selbst zieht.

Weiterhin fragt man sich, warum er sich nur auf konservative angelsächsische jüdische und christliche Theologen sowie fundamentalistische nordamerikanische Fernsehprediger bezieht, wenn es um die von ihm wahrgenommenen religiösen Sachverhalte geht. Warum erfährt man nichts über bisexuelle anglikanische Priesterinnen oder homosexuelle Bischöfe? Und schließlich: Wieso wird die liberale Entwicklung innerhalb der jüdischen Religion, der christlichen Religion in großen Teilen Europas, aber auch der Vereinigten Staaten nicht erwähnt, wieso fehlen Hinweise auf die Auseinandersetzung im Islam z. B. der Türkei oder Irans?

Auch Dawkins selbst zitiert aus einer Leserzuschrift einen ähnlichen Einwand:

„‘Sie nehmen sich grobe Aufwiegler wie Ted Haggard,
Jerry Falwell und Pat Robertson vor

anstelle kultivierter Theologen wie Tillich oder Bonhoeffer , die jene Art von Religion lehren, an die ich glaube.‘

Wenn nur eine solche verfeinerte, nuancierte Religion vorherrschen würde, sähe die Welt sicher besser aus, und ich hätte ein ganz anderes Buch geschrieben. Aber die traurige Wahrheit lautet: Eine derart zurückhaltende, anständige Religion ist zahlenmäßig der Rede nicht wert.“ (525)

Nach meinem Eindruck verschiebt Dawkins hier beachtlich das Problem, so als ob man gegenwärtig ein zutreffendes Portrait des deutschen Protestantismus erstellen könnte, wenn man bestimmte Mittelgebirgsregionen in Württemberg und im Siegerland betrachtet, aber Südhessen und Baden ausspart. Auch in jenen Mittelgebirgsregionen wird man gelegentlich vielleicht auf das von Dawkins unterstellte Gotteskonzept stoßen („übernatürliche Intelligenz usf.“), aber in Baden und Südhessen wohl deutlich seltener.

Am schwersten wiegt vom Thema her aber die Frage, warum nicht auf die frühe buddhistische Position eingegangen wird, die zwar unbestritten eine Religion ist – allerdings kein Gotteskonzept kennt. Neben einer Reihe von Hindureligionenpositionen zeigt der frühe Buddhismus am deutlichsten, dass man das Religionsproblem inhaltlich eher missversteht, wenn man es am Gotteskonzept orientiert – und von daher zu kritisieren versucht. Wie etwa Arbeiten im quantenmechanischen Bereich zeigen (Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg u. a. 2002), können auch bei kritischen Wissenschaftler/inne/n jedenfalls Resonanzen der Religionen, etwa der fernöstlichen, festgestellt werden. Ebenso ist das Potsdamer Manifest von Quantenphysiker/inn/en, Philosophen usf. durchaus der Meinung, dass die weltgesellschaftlichen Probleme schwerlich ohne das Potenzial der Weltreligionen gelöst werden könnten.

Diese beachtlichen Ungereimtheiten im Konzept Dawkins weisen auf etwas anderes hin. Es geht weniger um das Problem der Religionen oder des Atheismus. Dawkins geht es um die kulturelle Erklärungskraft und Deutungshoheit seiner Disziplin: der Evolutionsbiologie. Darauf gehe ich gleich ein. Zunächst ist Dawkins’ Hauptargument ganz schwach: Die „natürliche Selektion“ soll die unwahrscheinlichen Entwicklungen in der Komplexität der Lebensformen erklären und die Existenz eines Gottes ausschließen. Schenken wir Dawkins die Frage, ob die natürliche Selektion als kosmologisches Modell überhaupt dienen kann – oder nicht nur auf die Entwicklung des Lebens eingeschränkt ist. Jedenfalls zieht Dawkins’ Argument nur dann, wenn die natürliche Selektion genau auf derselben Ebene angesiedelt ist, wie der Gott des Intelligent Design, der alles gemacht, geplant hat und gestaltend weiter fortsetzt. Dann und nur dann ergibt sich jener dramatische Konflikt, den das Buch rhetorisch suggeriert. Dawkins weist mit Recht daraufhin, dass sich die Intelligent-Design-Theorie in einen logischen Widerspruch verwickelt. Denn zugestanden, es gäbe jenen Designer, wer hätte diesen geplant und gestaltet? Dies führt zwingend zu einem unendlichen Regress. Nun hatte schon der geistvolle und gelassene Herbert Spencer in den §§ 11 bis 13 der First Principles, 6. Aufl. London 1900 darauf hingewiesen, dass auch Selbstorganisationstheorien der Art von Dawkins, sofern sie sich atheistisch verstehen, vor dem gleichen logischen Problem stehen. Dawkins glaubt, dies vermeiden zu können, weil er keine Handlungsinstanz in der natürlichen Selektion unterstellen muss – es handelt sich ja um einen zufällig angeregten, sich über die natürliche Selektion unter Anpassung an die gegebenen Umstände sich vollziehenden Prozess der allmählichen, sehr langsamen Entwicklung. In der Tat kommt hier wohl keine Handlungsinstanz vor. Logisch ist das aber genauso defekt, wie die theistische Theorie des Intelligent Design. Denn auch die natürliche Selektion setzt einen Möglichkeitszustand voraus – genauso wie der physikalisch-kosmologisch hypothetisch unterstellte Urknall einen Möglichkeitszustand voraussetzt. Wissenschaftler/innen übersehen nicht selten diesen Punkt – und glauben, die Probleme des absoluten Anfangs einfach experimentell z. B. in Genf erledigen zu können. Das ist aber nicht wahr, weil jeder Möglichkeitszustand wieder selbst möglich sein muss – daher lässt sich der unendliche Regress nicht vermeiden, gerade nicht bei Selbstorganisationstheorien. Wenn der unendliche Regress nicht vermeidbar ist, wird man Spencer zustimmen müssen, dass der unterstellte Anfang zwar notwendig zu denken sei, aber nicht gewusst werden könne. Setzt man also auf Wissen im strengen Sinn ist der Atheismus genauso irrational wie der Theismus – und nur ein Agnostizismus kann sich als ernsthaft wissenschaftlich bezeichnen lassen.

Wenn aber das zentrale Argument Dawkins’ so angreifbar ist, was will er uns dann eigentlich sagen? Es ist kaum anzunehmen, dass Dawkins Gegenargumente dieser Art nicht kennt. Er überspielt das Problem nur rhetorisch. Worauf will er dann hinaus?

Er will zeigen, dass man auch die Kultur, die Gesellschaft evolutionsbiologisch interpretieren muss. Spencer sah das Problem, daher entwarf er allgemeine Regeln, die für den gesamten kosmischen Prozess von den Staubwolken im All bis zur menschlichen Gesellschaft gelten sollten, aber die einfache Idee, dass die menschliche Kultur und Gesellschaft nichts anderes sei als Hordenphänomene bei bestimmten Tieren verwarf er. Die Gesellschaft lässt sich selbst nicht einfach als Organismus oder als Interaktion von Organismen verstehen, sondern als superorganic, als „über-organisch“, womit gemeint ist, dass die gesellschaftlichen Prozesse durchaus nicht ohne Organismen bestehen, aber durchaus eine kulturelle Eigenwelt evolutionär ausgearbeitet haben. In der Tat ist Dawkins vom Gegenteil überzeugt – und darin besteht die eigentliche Botschaft seines Buches. Die Evolutionsbiologie erklärt nicht nur die Entfaltung der Welt der Organismen, sondern auch die Gesellschaft. Folglich ist sie auch für Religion (225ff) und Ethik (291ff) zuständig.

Jede sich „wissenschaftlich“ gebende atheistische oder areligiöse These hat mit einem objektiven Gegenargument zu kämpfen. Leider sind gar nicht so viele Menschen areligiös oder gar atheistisch, wie sie es wissenschaftlich eigentlich sein müssten.

Diese Grafik entstammt der deutschen Ausgabe des Atlas der Globalisierung von Le Monde diplomatique (2003, S. 89). Sie zeigt das empirische Problem auf: Wie kann man erklären, dass nur gut 17 % der Menschen areligiös bzw. atheistisch sind? Zumal doch die Areligiosität und der Atheismus sich wissenschaftlich so nahelegen? Dawkins stellt sich dieser Aufgabe natürlich, möglicherweise sind diese Ausführungen schlicht ein Beleg für hintersinnigen britischen Humor – und man darf sie nicht als Äußerung eines Wissenschaftlers ernst nehmen. Da die Religion völlig unvernünftig ist, kann sie auch schwerlich in irgendeiner Weise nützlich sein. Aber alle evolutionsbiologisch erklärbaren Sachverhalte sind für die Organismen in irgendeiner Weise nützlich, weil sie einen Überlebensvorteil gegenüber anderen Organismen bzw. Formen des Lebens darstellt – wie Spencer als erster formulierte: eben des survival of the fittest. Das heißt nicht: survival of the strongest, sondern eben das Überleben des einer bestimmten Situation bzw. der vorliegenden Umweltbedingungen Angepasstesten. Welchen Überlebensvorteil kann nun die Religion aufweisen, die zeichenhaft wohl seit den Höhlenzeichnungen von Lascaux kulturell erscheint? Nach Dawkins keinen. Sie ist nutzlos, im Gegenteil sogar schädlich. Wäre ich Evolutionsbiologe würde ich als seriöser Wissenschaftler nun sagen, ja – hier gibt es ein Rätsel. Vielleicht muss man die Religion doch anders erklären – oder das evolutionsbiologische Raster weist einen Fehler auf, vielleicht lassen sich kulturelle Sachverhalte wie Religionen aber gar nicht primär evolutionsbiologisch erklären. Nicht so Dawkins. Er kann sich das nur als sozusagen unfreiwilliges Nebenprodukt einer evolutionsbiologisch nützlichen Tatsache erklären.

„Das religiöse Verhalten könnte eine Fehlfunktion sein, ein unglückseliges Nebenprodukt einer grundlegenden psychologischen Neigung, die unter anderen Umständen nützlich sein kann oder früher einmal nützlich war. Die Neigung, die bei unseren Vorfahren von der natürlichen Selektion begünstigt wurde, war demnach nicht die Religion als solche, sonder sie hatte einen anderen Nutzeffekt, der sich nur nebenher zufällig als religiöses Verhalten manifestiert.
… Meine eigene Hypothese hat mit Kindern zu tun. Mehr als jede andere Spezies nutzen wir zum Überleben die Erfahrungen früherer Generationen, und diese Erfahrungen müssen wir an die Kinder weitergeben, um für ihren Schutz und ihr Wohlergehen zu sorgen. Theoretisch könnten Kinder durch eigene Erfahrungen lernen, nicht zu nahe an den Rand einer Felsklippe zu gehen, nicht unbesehen rote Beeren zu essen oder nicht in einem Gewässer voller Krokodile zu schwimmen. Aber für ein Kindergehirn bedeutet es, gelinde gesagt, einen Selektionsvorteil, wenn es die Faustregel lernt: ‚Glaube alles, was die Erwachsenen dir sagen, ohne weiter nachzufragen. Gehorche deinen Eltern; gehorche den Stammesältesten, insbesondere wenn sie in feierlichem, bedrohlichem Ton zu dir sprechen. Vertraue den Älteren, ohne Fragen zu stellen.‘ Das ist für ein Kind in der Regel ein sehr nützlicher Grundsatz.
… Die natürliche Selektion stattet das Gehirn eines Kindes mit der Neigung aus, den Eltern oder Stammesältesten alles zu glauben, was sie erzählen. Ein solcher vertrauensvoller Gehorsam dient wie bei der Motte, die sich am Mond orientiert, dem Überleben. Aber die Kehrseite des vertrauensvollen Gehorsams ist sklavische Leichtgläubigkeit. Das unvermeidliche Nebenprodukt ist die Anfälligkeit für Infektionen mit geistigen Viren.“ (242f.245f)

Hierauf beruht Dawkins Annahme, dass die Religion – wie schon in der frühen Aufklärung behauptet – auf einem Priesterbetrug beruhe, wodurch deren Herrschaft gesichert werde.

Für traditionelle Gesellschaften mag man den Erklärungsansatz Dawkins noch als Hypothese für erwägenswert halten. Aber wir haben ja Erfahrungen, die stichhaltig sind. Auch in nachtraditionellen Gesellschaften, in denen die Selbstbestimmung im Vordergrund steht und die Traditionsvermittlung immer auf die eigene Erfahrung bezogen wird, jedenfalls werden muss, bleibt die Religion bestehen. Man kann es sich beispielsweise am Dalai Lama klarmachen: Er hat eine traditionelle Religion, in der er auch eine sehr traditionelle Figur darstellt, in bestimmter Weise reformuliert – und wohl auch weiterentwickelt. Die komplexe, nicht in einer Linie verlaufende Geschichte der Religionen gibt daher wenig für Dawkins Annahme her. Ein wenig hängt er wohl – falls nicht manches doch schlicht britischer Humor ist – der alten Annahme einer Minderheit in der Aufklärung an, die Religion würde bei Zunahme an Bildung in allen Bevölkerungsschichten abnehmen. Die Wahrheit ist aber, dass sie sich dann transformiert, wie das bei Judentum und Christentum ganz leicht zu sehen ist. In Anfängen zeigt sich dies jetzt auch schon beim Islam. Auch der tibetische Buddhismus hat seine eigenen Traditionen neu im Kontext der Weltgesellschaft und der internationalen Öffentlichkeit interpretiert. Das setzt immer voraus, dass es in den Symbolsystemen auch Anhaltspunkte gibt, die sich so interpretieren lassen – ohne dass es zu großen Gewaltsamkeiten kommt. Anders als Dawkins glaubt, ist die Religion deshalb so resistent, weil sie überwiegend gegen die gesellschaftlichen Wirkungen eines allzu selektionistischen Prozesses vorgeht, Pazifismus, Bekämpfung der Armut usf. sind alles Themen, die gerade in transformierten Gestalten der Religion eine wichtige Rolle spielen. Doch wenn er diese Fragen berücksichtigt hätte, wäre sein Buch natürlich anders ausgefallen. Und Falwell, Robertson u. a. verdienen Dawkins’ Kritik ja auch – aber diese wurde schon lange vor ihm auch von anderen, durchaus religiösen Menschen geäußert.

Es ist religiös, theologisch und philosophisch seit gut 2.300 Jahren deutlich, dass die religiösen Traditionen angemessen bildlich interpretiert werden müssen. Mit Wittgenstein kann man sagen, dass religiöse Äußerungen wie Rituale, Texte, Zeichnungen, Architektur usf. “Lebensregeln in Bilder gefasst” darstellen. Insofern fällt es eher auf Dawkins zurück, wenn er beispielsweise übersieht, dass die jüdische Bibel bzw. das christliche Alte Testament diese Bildlichkeitsproblematik schon in den Texten selbst ab 1. Mose 1 erfassen – und dies auch in Texten wie dem Buch Kohelet (“Prediger Salomo”), Jesus Sirach und der Weisheit Salomos mehr oder weniger explizit auf griechische philosophische Konzepte beziehen. Wer diese Texte aber wörtlich nimmt, kommt dann zu antijüdischen oder antichristlichen Stereotypen wie “der Rächergott Jahwe”, immerhin schreibt Dawkins nicht “Jehova”, aber “Jahwe” ist eben auch nicht viel besser. Die nicht vokalisierte Zeichenkombination יהוה (JHWH) ist wohl nicht nur nicht ausgesprochen worden, sondern vielleicht eine absichtliche Verschreibung, wie aus der griechischen Übersetzung, den eindeutigen jüdischen Versionen der Septuaginta hervorgeht. Das ist ein Transzendenzsignal, dieser Gott ist noch einmal gegenüber den vielen Bildern, mit denen er in der Bibel dargestellt wird, transzendent.
Eine allgemeine Erörterung der Frage von Religionslosigkeit, Religiosität und Atheismus wird folgen.