“Das  Böse”- gibt es das überhaupt? [1] Handelt es sich nicht um eine Fiktion, die wir wissenschaftlich erledigen können, wenn wir wissen, wie es zu bestimmten Handlungen kommt, die wir gewöhnlich als „böse” bezeichnen? Natürlich beobachtet man in den Massenmedien bei Amokläufen wie zuletzt in Winnenden ein Entsetzen, hier ließ sich keine leichte Erklärung finden, sieht man davon ab, dass der Vater des Täters gegen die Waffengesetze verstoßen hat. In Foren konnte man gelegentlich sehr schnelle psychologische Ferndiagnosen lesen. Mann oder Frau versucht, derartige Ereignisse induktiv unter eine schon bekannte Regel zu bringen, das Entsetzen ist dann jedenfalls einigermaßen ordentlich „wissenschaftlich” zu erfassen.

Thomas Fuchs wendet sich dieser Frage anhand eines u. a. auch massenmedial kommunizierten Falles zu:

„An einem Samstagabend im Januar 2007 klingeln der 17-jährige Felix D. und sein gleichaltriger Freund Torben B. an einer Haustür in Tessin, ihrem kleinen mecklenburgischen Heimatdorf. Der Bewohner öffnet, er kennt die beiden seit langem aus der Nachbarschaft, es sind freundliche und höfliche Jungen aus intakten Familien. Doch da ruft Felix ‚Reno!’, das ist das Codewort zum Losschlagen. Die beiden Jungen ziehen ihre mitgebrachten Messer und halten sie dem Mann an die Kehle mit den Worten: ‚Auf die Knie!’ Er wehrt sich und erfasst ein Messer, doch da lassen die Eindringlinge alle Hemmungen fahren und stechen blindlings auf ihn ein. Während er im Todeskampf zu Boden geht, stürmen die 17-Jährigen die Treppe hoch, treffen auf die Ehefrau des Mannes, die sie mit insgesamt 62 Messerstichen töten. Als sie später noch röchelt, sticht Felix sie noch einmal in den Kopf, um sie endgültig zu töten. Der Sohn des Ehepaares entgeht nur knapp dem Blutrausch, weil es ihm gelingt, in Todesangst in seinem Zimmer eingesperrt die Polizei zu benachrichtigen, die das Paar schließlich stellt und zur Aufgabe zwingt. Weder Alkohol, Drogen oder eine psychische Krankheit noch Feindschaft gegenüber den Opfern erklären die Tat; es hätte ebenso beliebige andere im Dorf treffen können.” (172)

• Nach einer kurzen Skizzierung dieses Geschehens stellt Fuchs zunächst allgemein die Frage nach „dem Bösen”, wobei er sich nicht zuletzt an den „mythischen” Erzählungen in 1. Mose (Genesis) 2 bis 4 (Paradiesstory, Kain und Abel) orientiert, hierbei erörtert er auch verschiedene Ansichten, die „das Böse” naturwissenschaftlich (u. a. soziobiologisch, sozialdarwinistisch, evolutionsbiologisch) erklären wollen (S. 173-186 [1]).
• Danach erörtert Fuchs den konkreten Fall (S. 186-190 [2]).
• Abschließend gibt Fuchs einen „Ausblick”, in dem das Verhältnis von „dem Bösen” und der „Freiheit” (S. 190-194 [3]) nochmals präzisiert wird.

Dieser Aufsatz setzt relativ aktuell an und führt diese Aktualität auf psychiatrische und philosophische Grundfragen zurück, die wir hier auch schon im Kontext der Position Fuchs’ besprochen haben. Anhand der kritischen Besprechung dieses Artikels sollen auch Grundstrukturen von Fuchs’ Ansatz und häufig wiederkehrende Argumente deutlich werden. (weiterlesen…)

In den folgenden Wochen werde ich hier im Blog mehrere Arbeiten von Thomas Fuchs besprechen.

Fuchs ist Psychiater an der Universitätsklinik Heidelberg und arbeitet an einer phänomenologischen Auffassung von Psychopathologie und Psychotherapie. Er ist als einer der schärfsten Kritiker der neueren Gehirnforschung hervorgetreten. Fuchs schreibt sensibel, kann sarkastisch-ironisch sein und pointiert scharf. In den folgenden beiden Monaten werden hier seine Bücher “Das Gehirn ein Beziehungsorgan” und “Leib und Lebenswelt” besprochen.

Dabei werden nicht vordergründige Polemiken interessieren. Es steht hier natürlich der philosophische Ansatz im Fokus, inwieweit eine phänomenologische Fragestellung beispielsweise in der Auffassung von Wahrnehmung unsere lebensweltliche Erfahrung rechtfertigen kann, obwohl diese durch manche naturwissenschaftlichen Auffassungen infrage gestellt erscheint. Fuchs steht einer Reihe von Entwicklungen der Lebenswissenschaften äußerst skeptisch, fast schon resignativ gegenüber. Wir werden fragen, ob dies plausibel ist, ob es hierzu vielleicht Alternativen gibt.

Fuchs’ Arbeiten finden inzwischen ein breiteres auch außerakademisches Interesse, der Philosophiekurs Heidelberg behandelt am 29.05. einen Aufsatz (“Quer durch jedes Menschenherz”) über das Böse aus psychiatrischer Perspektive, in der VHs Neckargemünd findet am 20.06. ein ganztätiger Kurs zu Fuchs’  Buch über das “Gehirn als Beziehungsorgan” statt.

18          Erinnerung an den 04.05.

Ich beginne mit einer ausführlichen Ergänzung, die aufgrund einer längeren Diskussion im Anschluss an die Erinnerung an den 27.04. entstanden ist. Sie kreiste um das Problem des klassischen Ansatzes der Physik, sofern er im Kontext der Gehirnforschung verwendet wird, aber auch um das Problem des „Radikalen Konstruktivismus”, der heute − nachdem der frühere andersgeartete Erlanger „Konstruktivismus” wohl überwiegend schon vergessen ist – in der Regel alleine als „Konstruktivismus” gilt. Dieser wurde in Fortführung und Weiterbildung der autopoietischen Systemtheorie der Biologen Humberto Maturana und Francesco Varela in der feministischen Theoriebildung, in der Soziologie, in der Literaturwissenschaft und auch in Teilen der Neurobiologie vor allem seit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre angewendet. Sogar in der evangelischen Theologie zeigten sich Resonanzen. Inzwischen sind eher Nachhutgefechte zu beobachten, aber auch diese sind noch heftig.

Über meine Kritik an Gerhard Roth als radikalem Konstruktivisten kam es zu einer Kontroverse, weil Herr Dethlefsen meinte, dieser sei ein empirischer Wissenschaftler – und empirische Wissenschaftler könnten so etwas nicht behaupten:

„Die Feststellung, dass die von mir erlebte Welt des Ichs, meines Körpers und des Raumes um mich herum ein Konstrukt des Gehirns ist, führt zu der viel diskutierten Frage: Wie kommt die Welt wieder nach draußen? Die Antwort hierauf lautet: Sie kommt nicht nach draußen, sie verlässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeitszimmer, in dem ich mich gerade befinde, der Schreibtisch und die Kaffeetasse vor mir werden ja von mir als ‚draußen’ in Bezug auf meinen Körper und mein Ich erlebt. Diese beiden sind aber ebenfalls Konstrukte, nur ist es so, dass mit der Konstruktion meines Körpers auch der zwingende Eindruck erzeugt wird, dieser Körper sei von der Welt umgeben und stehe in deren Mittelpunkt. Und schließlich wird [...] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in diesem Körper zu stecken, und dadurch wird es erlebnismäßig zum Zentrum der Welt. (Aus der Sicht des Gehirns, Frankfurt/M. 2003, 48)

Möglicherweise versteht sich Gerhard Roth also eher nicht als „empirischen Wissenschaftler” im Sinne von Herrn Dethlefsen. Typisch – auch im Sinne der bisherigen Kursergebnisse – die Produktion von Scheinproblemen („das Ich”), ohne dass irgendwie angegeben würde, wie das alles „konstruiert” wird. Ökologisch ist die Position von Roth natürlich sehr hilfreich, wenn alles im Gehirn ist und da auch nicht herauskommt, können wir uns an sich viel Umweltverschmutzung und -verbrauch und auch viele Debatten ersparen. Mein sarkastischer Kommentar im letzten Satz – ich füge das hinzu, um mögliche Missverständnisse dieses Satzes zu vermeiden – soll darauf hinweisen, dass Roth die Worte nicht im alltäglichen Sinn gebraucht. Mutmaßlich findet das Arbeitszimmer von Gerhard Roth selbst in seinem Superhirn keinen Platz. Und selbst die Kaffeetasse, die darin einen Ort finden könnte, würde mutmaßlich doch Beschädigungen beispielsweise des limbischen Systems hervorrufen. Nicht einmal die Worte „Kaffeetasse” und „Arbeitszimmer” befanden sich bei nüchterner Betrachtung in Roths Gehirn, als er sie schrieb. Danach befanden sie sich im Buch – und jetzt vor Ihnen am Bildschirm oder auf dem Ausdruck. Und ich vermute ganz stark, dass Sie von den 40 Hertz-Schwingungen der Stoffwechselprozesse, die beim Schreiben der Worte in Gerhard Roths Gehirn stattfanden, nichts mehr spüren. Wenn doch, teilen Sie mir dies bitte ausführlich und auf jeden Fall experimentell wiederholbar mit! Aus der Kursperspektive kann das Zitat von Gerhard Roth jedenfalls als wunderschönes Beispiel dafür dienen, welche Beulen man sich beim Denken holen kann, wenn man den alltäglichen Sprachgebrauch nicht hinreichend beachtet, sondern freischwebend theoretisiert. Ich belasse es bei diesen Sarkasmen und erspare mir die Parallelisierung derartiger Äußerungen mit entsprechenden Beispielen aus der Psychopathologie, die Thomas Fuchs (Das Gehirn – ein Beziehungsorgan, 2008) für diese Fälle nicht selten durchführt. Zu Fuchs’ Buch findet hier in der VHs Neckargemünd am Samstag, dem 20.06. ein ganztägiger Kurs statt.

Zur ebenfalls angesprochenen Frage der Willensfreiheit hier ein Beispiel aus einem Streitgespräch vor der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften:

„Natürlich geht die Mehrheit der Strafrechtstheoretiker nicht von einer unbedingten Freiheit aus, sondern von einer Art eingeschränkter Willensfreiheit, wie sie zum Beispiel der Philosoph Peter Bieri vertritt (Bieri 2001), das heißt von der Fähigkeit, vor der Tat von seiner eigenen Motivationslage zurückzutreten und diese zu überdenken (Deliberationsfähigkeit). Aus handlungspsychologischer und neurobiologischer Sicht ist diese Fähigkeit zwar wichtig für eine „vernünftige”, weil langfristige Handlungsplanung, aber hierbei ist nichts an Handlungsfreiheit zu finden. Es handelt sich um einen komplexen, wenngleich vollständig determiniert ablaufenden Prozess des Widerstreits der Motive.

Aufgrund psychologischer und neurowissenschaftlicher Erkenntnisse müssen wir von folgendem Sachverhalt ausgehen: Menschen können im Sinne eines persönlichen Verschuldens nichts für das, was sie wollen und wie sie sich entscheiden, und dies gilt unabhängig davon, ob ihnen die einwirkenden Faktoren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell entscheiden oder lange hin und her überlegen. Sie werden in dem jeweils einen oder anderen Fall eventuell völlig unterschiedliche Dinge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nachgeburtlichen Entwicklungen und Fehlentwicklungen, die frühkindlichen Erfahrungen und Traumatisierungen, die späteren Erfahrungen und Einflüsse aus Elternhaus, Freundeskreis, Schule und Gesellschaft – all dies formt unser emotionales Erfahrungsgedächtnis, und dessen Auswirkungen auf unser Handeln unterliegen nicht dem freien Willen. Dies gilt selbstverständlich auch für Personen, die Straftaten begehen.” (Gerhard Roth)

Sollte Roth inzwischen diese beiden Positionen hinreichend klar revidiert haben, behaupte ich für diese Revisionen natürlich das Gegenteil, aber vor allem die erste Äußerung ist in schwerer Weise irreführend, die zweite nur ganz schwach gedanklich kontrolliert. Philosophisch geht die Motividee wohl vor allem auf Schopenhauer zurück, der explizit den „freien Willen” im gewöhnlichen Verstand bestritten hat – freilich einen transzendentalen freien Willen unterstellte, wohl auch ein Vorbild für Roths erstaunliches Postulat eines „realen Gehirns” im Unterschied zum „wirklichen Gehirn”, wobei er unterstellt, das „wirkliche Gehirn” sei Teil der erlebbaren Wirklichkeit, die vom „realen Gehirn” konstruiert werde[1]. Doch Prägungen und Motive unterliegen stets der möglichen Reflexion und damit ihrer möglichen selbstbestimmten Veränderung – wie wir hier im Kurs ja festgestellt haben. Ob diese Reflexion greift und eine Veränderung stattfindet, ist damit nicht gesagt, dies genügt aber für das Argument ihrer realen Möglichkeit. Der Minimalbegriff der Freiheit setzt voraus, dass ich unter identischen Umständen hätte anders handeln können, es handelt sich um eine Frage, die sich in der Rückschau stellt. Wie die früheren Arbeiten von Pauen[2] und jetzt wieder die gemeinsame Arbeit mit Roth zeigen, akzeptiert er diesen Minimalbegriff von Freiheit gerade nicht (vgl. Michael Pauen, Gerhard Roth, Freiheit, Schuld und Verantwortung. Grundzüge einer naturalistischen Theorie der Willensfreiheit, Frankfurt/M. 2008, 166 u. ö.) – m. E. aufgrund einer unzutreffenden Darstellung. Insofern dürfte auch Roth seine Äußerungen nicht ernsthaft korrigiert, bestenfalls gemäßigt haben. Von Freiheit in einem ernst zu nehmenden Sinn ist nicht die Rede, wenn ich mich reflexiv damit einverstanden erkläre, was ohnehin geschieht, also davon überzeugt bin, was ich tue. Das ist sicher eine notwendige, aber in keiner Weise eine hinreichende Bedingung einer freien Handlung. Das unter identischen Umständen auch anders Handelnkönnen lässt sich nicht eliminieren. Maßstab sind hier die Bestimmungen der Menschenrechte in der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO (1948) und im Grundgesetz (1949), dazu die höchstrichterlichen Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichtes.

Unklar schien mir aufgrund der Diskussion im bisherigen Kursverlauf geblieben zu sein, dass es bei ausschließlicher Geltung der Unterstellungen des Wissenschaftstypus 1 (vgl. Abbildung 1) für alle Sachverhalte tatsächlich keine Freiheit im Sinne des von mir skizzierten Minimalbegriffs der Freiheit geben kann. Solange man also wie Roth und Singer das Grundmodell der klassischen Physik als das wissenschaftlich ausschlaggebende ansieht, mit denen auch die Fragen von Freiheit, Selbstbestimmung usf. behandelt werden, müssen diese von uns alltäglich unterstellten Phänomene als Täuschung gedeutet werden, was u. a. der Sinn des Konstruktivismus bei Roth ist. Auch Singer hat sich nach anfänglicher Zurückhaltung in einem ähnlichen Kontext als Konstruktivist geoutet, wie der Abschnitt „Das Subjekt als kulturelles Konstrukt” in seinem Büchlein „Vom Gehirn zum Bewusstsein”, Frankfurt/M. 2006, 47-57, beweist. Ob er seine eigene neurobiologische Forschung auch als „Konstrukt” bewertet, geht daraus bislang aber nach meiner Wahrnehmung nicht hervor, konsequent aber wäre das, denn auch die Neurobiologie „ist nichts anderes” als ein Phänomen der „kulturellen Evolution”.

„Mir scheint …, dass die Ich-Erfahrung bzw. die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein kulturelle Konstrukte sind, soziale Zuschreibungen, die dem Dialog zwischen Gehirnen erwuchsen und deshalb aus der Betrachtung einzelner Gehirne nicht erklärbar sind. Die Hypothese, die ich diskutieren möchte, ist, dass die Erfahrung ein autonomes, subjektives Ich zu sein, auf Konstrukten beruht, die im Laufe unserer kulturellen Evolution entwickelt wurden. Selbstkonzepte hätten dann den ontologischen Status einer sozialen Realität … Wir Menschen … sind in … der Lage, in Dialoge einzutreten der Art ‚ich weiß, dass du weißt, wie ich fühle’ oder ‚ich weiß, dass du weißt, dass ich weiß, wie du fühlst” usw. Interaktionen dieser Art führen also zu einer iterativen wechselseitigen Bespiegelung im je anderen. …

Der Dialog, der den Individuationsprozess erst möglich macht, vollzieht sich bereits in der frühen Kindheit und erlaubt erste Ich-Identifikationen schon nach den ersten Lebensjahren. Dieser frühe Dialog zwischen Bezugspersonen und Kind vermittelt diesem in sehr prägnanter und asymmetrischer Weise die Erfahrung, offenbar ein autonomes, frei agierendes, verantwortliches Selbst zu sein, hört es doch ohne Unterlass: ‚tu nicht dies, sondern tu das, lass dass, sonst –’, oder ‚mach das, andernfalls –!’ …

Wichtig für mein Argument ist …, dass dieser frühe Lernprozess in einer Phase sich ereignet, in der die Kinder noch kein episodisches Gedächtnis aufbauen können. Wir erinnern uns nicht an die ersten zwei bis drei Lebensjahre, weil in dieser frühen Entwicklungsphase die Hirnstrukturen noch nicht ausgebildet sind, die zum Aufbau eines episodischen Gedächtnisses erforderlich sind. Es geht dabei um das Vermögen, Erlebtes in raumzeitliche Bezüge einzubetten und den gesamten Kontext des Lernvorganges und nicht nur das Erlernte selbst zu erinnern …

Diese frühkindliche Amnesie scheint mir dafür verantwortlich, dass die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein für uns eine ganz andere Qualität haben als die Erfahrungen mit anderen sozialen Konstrukten. Vielleicht erleben wir diese Aspekte unseres Selbst deshalb auf so eigentümliche Weise als von ganz anderer Qualität, als aus Bekanntem nicht herleitbar, weil die Erfahrung, so zu sein, in einer Entwicklungsphase installiert worden ist, an die wir uns nicht erinnern können. Wir haben an den Verursachungsprozess keine Erinnerung …

Innerhalb neurobiologischer Beschreibungssysteme wäre das, was wir als freie Entscheidung erfahren, nichts anderes als eine nachträgliche Begründung von Zustandsänderungen, die ohnehin erfolgt wären, deren tatsächliche Verursachungen für uns aber in der Regel nicht in ihrer Gesamtheit fassbar sind.”

Auch hier die gleichen Scheinprobleme wie bei Roth, „das Ich” usf. Da Singer keine anderen als die Argumentationen auf dem Niveau der klassischen Physik zulassen will, kann er auch zu keinen anderen Ergebnissen kommen. Wer also „naturalistisch” in diesem Sinn versteht, kann keine Freiheit im Sinne des minimalen Freiheitsbegriffs zulassen, dies habe ich jetzt noch einmal sehr ausführlich belegt, weil mir dies angesichts der Diskussion noch nicht ausreichend verstanden zu sein erschien. Der performative Selbstwiderspruch in Äußerungen wie denjenigen von Singer oder Roth besteht darin, dass sie den Art. 5 des Grundgesetzes, welcher die Freiheit von Wissenschaft und Kunst garantiert, dazu benutzen, genau diesen Vorgang als nicht freien darzustellen. Freiheit ist eine aufgrund der frühkindlichen Amnesie mangels des episodischen Gedächtnisses als Konstruktion vergessene Konstruktion. Man sieht daran, dass die Bundesrepublik immer noch ein liberaler Staat ist. Sie erlaubt es beamteten Professoren, die Freiheitsgrundlage des Grundgesetzes im Sinne der Menschenrechte öffentlich wissenschaftlich infrage zu stellen, weil eine liberale Ordnung darauf setzt, dass auch groteske Irrtümer im offenen Diskurs korrigiert werden können.

Wie bei dem Ausdruck „Konstruktivismus” ist beim Ausdruck „naturalistisch” im Kontext des Freiheitsproblems sehr genau zu beachten, was die jeweiligen Autoren darunter verstehen. Verstehen sie den Ausdruck im Sinne von Wissenschaftstyp 1, kann es keine Freiheit im Sinne des Minimalbegriffs, den ich hier skizziert habe, geben. Autoren, die diesen Freiheitsbegriff vertreten, wie Ernst Tugendhat, und zugleich den Begriff „naturalistisch” verwenden, versuchen daher Klärungen herbeizuführen, hier ein nicht unpolemisches Beispiel:

„Bei der Hirnforschung finde ich ziemlich verrückt, was da heute läuft. [...] Man kann lediglich feststellen, in welchen Bereichen des Gehirns welche Typen von Prozessen ablaufen. Aber dann kommen diese Professoren der Gehirnphysiologie und stellen Theorien über die Nichtexistenz menschlicher Freiheit auf, die sich nur darauf stützen, dass sie sagen, wir sind Wissenschaftler und glauben an den Determinismus. Sie nehmen die philosophische Literatur der ganzen letzten Jahrzehnte überhaupt nicht wahr, in der versucht wird, Determinismus und Willensfreiheit nicht als Gegensatz zu sehen. Das halte ich für eine völlig haltlose Spekulation. [...] In hundert Jahren kann die Hirnphysiologie vielleicht interessant werden für die Philosophie, aber bisher ist sie es nicht. Ich bin freilich ein Naturalist, ich sehe den Menschen als einen Teil der biologischen Entwicklung. Aber was in den biologischen Wissenschaften mit Bezug auf den Menschen gemacht wird, da ist sehr wenig Sinnvolles.” (taz-Interview vom 28.07.2007)

Damit ist nur angedeutet, dass die Wissenschaften vom Typ 1 noch eine Entwicklung durchlaufen müssen, bis sie phänomenadäquat werden. Der wichtigste aktuelle Versuch – im Kern wohl der einzige – ist derjenige von Thomas/Brigitte Görnitz, Der kreative Kosmos, Heidelberg/Berlin 2002. Er zeigt zumindest an, dass im quantenphysischen Bereich verstanden worden ist, dass es so nicht mehr weitergehen kann, weil die Realität komplexer ist, als sie in der klassischen Physik beschrieben wird. Mit Peirce dürfen von daher zumindest keine falschen Verallgemeinerungen kommen.

Das Hauptthema der Sitzung waren die Argumentationstypen von Abduktion, Induktion und Deduktion im Alltag. Damit sind wir nicht fertig geworden, sodass wir dies in der Sitzung am 11.05. vervollständigen, erweitern und ganz gründlich ausdiskutieren müssen. Stellen diese Argumentationstypen im Alltag, die zwar gewohnt, aber häufig nicht bewusst sind, doch eine der wesentlichen Bedingungen der Möglichkeit dar, dass Alltagsphilosophie eine Realität sein kann und auch faktisch stattfindet. Dies ist seit der klassischen Phase der griechischen Philosophie bekannt – und wurde dort im Kontext der Rhetorik reflexiv erarbeitet. Insofern verlangsamen wir mit guten Gründen das Thema des Kurses – und fassen die Übungen zu Gewohnheiten und Kreativität zu einer Sitzung zusammen. Nicht erwarten darf man, dass im Alltag irgendwie argumentiert wird wie an der Universität, sofern dort auf Sorgfalt Wert gelegt wird, oder in einem wissenschaftlichen Institut. Das wäre in den Alltagserfordernissen schon aus Zeitgründen eher kontraproduktiv – und wie Aristoteles meinte, auch eher langweilig, es fehlt dazu der die Rezipierenden einschließende und herausfordernde Esprit. Denn die Rezipierenden stellen die Vollständigkeit der Argumentation selbsttätig her, es handelt sich ja um Kommunikationen. Von „Beweisen” ist übrigens umgekehrt auch im Wissenschaftsbereich so häufig nicht die Rede.

Zum besseren Überblick zitiere ich die Aufgabenbeispiele noch einmal und füge daran die schon erarbeiteten Lösungen an. Ich habe mit 16.1.7, 16.1.8 und 16.1.9 drei weitere Texte hinzugefügt, die von Wolf Singer und Gerhard Roth stammen, deren argumentative Struktur untersucht und mit den Alltagsargumentationen hier verglichen werden soll. 16.1.4 (Frank-Walter Steinmeier in Afghanistan) und 16.2 (Zu jeder Argumentation Gegenargumente bilden) waren noch nicht bearbeitet und werden uns dann in der Sitzung am Montag, dem 11.05. beschäftigen.

16.1.1  Thorsten Hild (Wirtschaftswissenschaftler), taz-online 29.04.2009

„Löhne haben für das Überleben der Wirtschaft eine gar nicht zu überschätzende Bedeutung. Geht die Lohnsumme plötzlich und unkontrolliert zurück, droht nichts weniger, als dass der Wirtschaftskreislauf zum Erliegen kommt.”

Der Wirtschaftskreislauf darf nicht zum Erliegen kommen!

Der Wirtschaftskreislauf kann zum Erliegen kommen, wenn die Lohnsumme plötzlich und unkontrolliert zurückgeht.

→           Die Lohnsumme sollte möglichst konstant bleiben!

Die Schlussform bzw. Argumentationsform ist deduktiv, es handelt sich um einen praktischen Syllogismus, wie ihn Aristoteles sowohl in der „Nikomachischen Ethik” als auch in der „Rhetorik” analysiert hat. Hier müssen aus dem Kontext und der eigenen Beschäftigung mit solchen Sachverhalten die Ergänzungen der Argumentation erbracht werden. Dies wird von Ihnen als aktiven und selbstständigen Bürger/innen erwartet. Ob der Zusammenhang, den Hild unterstellt, besteht, können Sie beispielsweise unter Eurostat, den Publikationen der Europäischen Kommission zu statistischen Fragen nachsehen – oder sich um entsprechende Veröffentlichungen in Buchform bemühen.

16.1.2   Wolfgang Wagner, Angst ist ein guter Ratgeber, FR-Online, 30.04.2009

„Wenn einem heute in der S-Bahn jemand in den Nacken niest, hat der Schauer, der einen überfällt, sicher auch psychische Gründe. Mancher wird es bereuen, die schweißfeuchte Hand, die ihm gereicht wurde, gedrückt zu haben. Schul- und Kindergartenleiter werden aufmerksamer auf ihre Zöglinge achten.

Doktoren werden noch mehr eingebildete Kranke beruhigen und die Krankenhäuser mehr vermeintliche Notfälle behandeln. Die Schweinegrippe hat Deutschland erreicht.”

Verschiedene Fälle, die auch anders betrachtet werden können, bilden sich zu einer Regel aus: Die „Schweinegrippe” hat Deutschland erreicht.

Mein Niesen oder das Niesen anderer in meiner direkten Umgebung könnte ein Symptom der „Schweinegrippe” sein.

→ Zur Vorsicht suche ich doch einen Doktor auf.

Hier bereitete die möglicherweise ironische Formulierung des Textes von Wagner Schwierigkeiten, den argumentativen Weg zu erkennen. Schließlich wurde die Schlussform aber aufgrund der Information aus der Überschrift einhellig als Induktion erkannt. Die Induktion ist in der Rhetorik die häufigste Schlussform in der politischen Beratungsrede und wird von Wagner hier auch so verwendet. Diskutiert wurde hier auch der Weg von einer allerersten Abduktion zur schließlichen Regelbildung, was gerade durch den mehrdeutigen Text angeregt wurde.

16.1.3   Barack Obama, Pressekonferenz zum 100. Tag seiner Präsidentschaft, SZ-Online, 30.04.2009

„Barack Obama hat keinen Grund für Selbstzweifel: Auf der landesweit übertragenen Pressekonferenz zum 100. Tag seiner Präsidentschaft gibt es nicht eine einzige böse, schmerzhafte Frage. ‚Wir sind gut gestartet’, lautet der Tenor Obamas bei seinem wie stets souveränen Auftritt. Niemand im traditionsreichen, prächtig möblierten East Room des Weißen Hauses widerspricht.

‚Obamas Start war der eindrucksvollste seit Franklin D. Roosevelt’, hatte schon der Time-Kolumnist Joe Klein jubilierend geschrieben. Aber auch Obama weiß, dass er trotz seiner ungebrochenen Beliebtheit bei Öffentlichkeit und Medien nur Schonzeit hat.

Eine dramatische Wirtschaftskrise, riesige Staatsschulden und zwei Kriege lasten auf der neuen Regierung. Dazu will Obama auch das marode Gesundheitswesen und die Schulen reformieren, den Klimawandel bekämpfen und vieles mehr. ‚Wir werden das schaffen’, sagte Obama selbstbewusst. Seine ersten 100 Tage wertete er positiv: ‚Ich bin stolz auf das, was wir erzielt haben, … erfreut über den Fortschritt, aber nicht zufrieden.’”

Wir werden es schaffen, es zeigen sich schon erste Indizien! Eine Neuauflage von „Yes, we can!”

Schlussform: Abduktion, große Teile des Textes in der SZ dienen nur zur Emphase der Abduktion. Ob diese zutrifft, wird und kann sich auch erst an folgenden Ereignissen zeigen, kann also frühestens in zwei oder drei Jahren einigermaßen beurteilt werden. Viele politische Programme und Verlautbarungen sind Abduktionen, weil sie auf die Zukunft ausgerichtet sind, über die mutmaßlich niemand so genau Bescheid weiß.

16.1.4  Außenminister Frank-Walter Steinmeier bei seinem Afghanistanbesuch, SZ-Online 30.04.2009

„Die Anschläge überschatteten den unangekündigten Besuch von Außenminister Frank-Walter Steinmeier in Kabul. Steinmeier verurteilte den tödlichen Anschlag als ‚feiges und heimtückisches Verbrechen’. Deutschland lasse sich durch solche Taten nicht davon abbringen, ‚diesem geschundenen Volk beiseite zu stehen’”.

Noch nicht analysiert!

16.1.5   Uli Hoeneß, FC Bayern FanTV vom 27.04.2009, zur Entlassung von Jürgen Klinsmann

„Ich möchte vielleicht noch hinzufügen, dass wir nicht den Fehler machen sollten, den sicher wahnsinnigen Ausrutscher in Barcelona zum entscheidenden Maßstab zu machen. Gegen Barcelona werden auch noch andere Mannschaften verlieren. Es kommt auf den Trend an, seit Weihnachten haben wir in allen Spielen, wo es drauf ankam, Tabellenführer zu werden, in Hamburg, in Berlin, jetzt gegen Schalke verloren. Das muss uns zu denken geben.”

Es ergibt sich seit Weihnachten ein Trend, Hamburg, Berlin usf.: Wir verlieren jedes Spiel, in dem es darum geht, Tabellenführer zu werden!

Dies gefährdet unsere sportlichen und wirtschaftlichen Ziele, daran muss der Trainer Schuld sein!

→ Klinsmann wird entlassen!

Schlussform: Induktion, der abduktive Prozess, wie es zu dieser Induktion gekommen ist, ist in diesem Zitat besonders gut zu erkennen, möglicherweise hat es bei Hoeneß nach dem Hamburgspiel zum ersten Mal in diese Richtung wickiemäßig geblitzt. Wickie ist der Star einer gleichnamigen Kinderbuchserie, die auch zeichentrickfilmartig verfilmt wurde, z. B. regelmäßig in Kika zu sehen. Wickie ist das helle, junge Köpfchen in einer Wikingergruppe, in der das kreative Denken in der Regel durch Kraftausübung ersetzt wird. Dadurch gerät die Gruppe auf ihren Raubzügen nicht selten in aussichtslose Situationen, aus denen dann der kreative kleine Wickie abduktiv einen Ausweg findet. Den Moment, in dem die Abduktion auftritt, markieren die kleinen Sterne, die hier auf dem Bild zu sehen sind. Sie treten stets blitzartig auf. Das ist noch besser in folgendem Video zu sehen: Wickievorspann. Wickies Abduktionen funktionieren immer, mal sehen, ob die zu einer Induktion ausgearbeitete Abduktion von Uli Hoeneß genauso gut funktioniert.

16.1.6   Christopher Flowers zum Übernahmeangebot, Faz.net vom 30.04.2009

„Der Großaktionär der Immobilienbank Hypo Real Estate (HRE), der amerikanische Investor J. C. Flowers, hat das Übernahmeangebot der Bundesregierung abgelehnt. Die Offerte der Bundesregierung für die Aktien der HRE bezeichnete Flowers in einer am Donnerstag veröffentlichten Erklärung als zu niedrig.”

Die angebotene Entschädigung ist zu niedrig!

→ Das Angebot der Bundesregierung wird abgelehnt!

Schlussform: Deduktion.

Neue Beispiele:

Versuchen Sie hierbei Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Alltagsargumentationen in 16.1.1-6 und den wissenschaftlichen Argumentationen von Singer und Roth in 16.1.7-9 zu beschreiben!

16.1.7 Gerhard Roth, Aus der Sicht des Gehirns

„Die Feststellung, dass die von mir erlebte Welt des Ichs, meines Körpers und des Raumes um mich herum ein Konstrukt des Gehirns ist, führt zu der viel diskutierten Frage: Wie kommt die Welt wieder nach draußen? Die Antwort hierauf lautet: Sie kommt nicht nach draußen, sie verlässt das Gehirn gar nicht. Das Arbeitszimmer, in dem ich mich gerade befinde, der Schreibtisch und die Kaffeetasse vor mir werden ja von mir als ‚draußen’ in Bezug auf meinen Körper und mein Ich erlebt. Diese beiden sind aber ebenfalls Konstrukte, nur ist es so, dass mit der Konstruktion meines Körpers auch der zwingende Eindruck erzeugt wird, dieser Körper sei von der Welt umgeben und stehe in deren Mittelpunkt. Und schließlich wird [...] ein Ich erzeugt, das das Gefühl hat, in diesem Körper zu stecken, und dadurch wird es erlebnismäßig zum Zentrum der Welt.”

16.1.8. Gerhard Roth, Brandenburger Debatte

Aufgrund psychologischer und neurowissenschaftlicher Erkenntnisse müssen wir von folgendem Sachverhalt ausgehen: Menschen können im Sinne eines persönlichen Verschuldens nichts für das, was sie wollen und wie sie sich entscheiden, und dies gilt unabhängig davon, ob ihnen die einwirkenden Faktoren bewusst sind oder nicht, ob sie sich schnell entscheiden oder lange hin und her überlegen. Sie werden in dem jeweils einen oder anderen Fall eventuell völlig unterschiedliche Dinge tun, aber sie tun dies nicht frei. Die Gene, die vor- und nachgeburtlichen Entwicklungen und Fehlentwicklungen, die früh-kindlichen Erfahrungen und Traumatisierungen, die späteren Erfahrungen und Einflüsse aus Elternhaus, Freundeskreis, Schule und Gesellschaft – all dies formt unser emotionales Erfahrungsgedächtnis, und dessen Auswirkungen auf unser Handeln unterliegen nicht dem freien Willen. Dies gilt selbstverständlich auch für Personen, die Straftaten begehen.”

16.1.9 Wolf Singer, Vom Gehirn zum Bewusstsein

„Diese frühkindliche Amnesie scheint mir dafür verantwortlich, dass die subjektiven Konnotationen von Bewusstsein für uns eine ganz andere Qualität haben als die Erfahrungen mit anderen sozialen Konstrukten. Vielleicht erleben wir diese Aspekte unseres Selbst deshalb auf so eigentümliche Weise als von ganz anderer Qualität, als aus Bekanntem nicht herleitbar, weil die Erfahrung, so zu sein, in einer Entwicklungsphase installiert worden ist, an die wir uns nicht erinnern können. Wir haben an den Verursachungsprozess keine Erinnerung …”

16.2     Übung 2

Noch durchzuführen!

Bilden Sie zu jedem der vorstehenden Argumente Gegenargumente, selbst wenn Ihnen die Argumentation bzw. Begründung einleuchten sollte!

[1] Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen. Suhrkamp, Frankfurt ⁸2000, 314ff.328ff (Taschenbuchausgabe).

[2] Vgl. vor allem den groß angelegten Versuch von Michael Pauen, Was ist der Mensch? Die Entdeckung der Natur des Geistes, München 2007, 164ff.

6 Erinnerung an den 30.03.2009

Als Thema für den nächsten Kurs wurde das Problem der Gene und die gegenwärtige Auseinandersetzung darum in der Biologie gewählt, wobei es um eine philosophische Betrachtung dieser Fragestellungen geht.

Inhaltlich standen die Positionen von Thomas Fuchs und Charles Peirce im Vordergrund. Die Teilnehmer/innen konzentrierten die Diskussion dabei überwiegend auf die Fragen der Folgen der Wissenschaften, Thema war nicht zuletzt die Kernspaltung und ihre waffentechnische, aber auch energiewirtschaftliche Umsetzung.

Während Fuchs aufgrund des insbesondere durch die Betrachtung des Menschen als Maschine erzeugten Eingriffswissens einiger „Lebenswissenschaften” höchst besorgt um die Selbstverständlichkeit der Selbsterfahrung und des Lebensvollzuges ist, geht Peirce optimistischer mit diesen Fragen um. Dabei wurde deutlich, dass Peirce eine funktionierende kritische Demokratie als gesellschaftlichen Hintergrund des Wissenschaftssystems unterstellt, die im öffentlichen Diskurs darüber bestimmt, welche verändernden Eingriffe aufgrund wissenschaftlicher Erkenntnisse durchgeführt werden und welche unterlassen werden sollen. In der Tendenz plädiert Peirce davor, nur prinzipiell umkehrbare Eingriffe zuzulassen, weil sowohl die Wissenschaftler/innen als auch die Bürger/innen sich irren können – bestimmte Schäden etwa nicht vorausgesehen wurden usf.

Fuchs und Peirce stimmen darin überein, dass die Reflexion innerhalb der verschiedenen Selbstvollzüge sozusagen verspätet auftritt. Beide vertreten kein Ideal einer vollständigen Transparenz des Menschen oder einer Gesellschaft für sich selbst, zumal es immer auch um zukünftige Entwicklungen von Selbst und Gesellschaft geht. Dann aber ist es notwendig, so Peirce, entsprechend anspruchsvolle Konzeptionen von Wissenschaft und Ethik zu entwickeln, um mit demjenigen Wirklichkeitszug umzugehen, dass Theorien die beschriebene Wirklichkeit selbst ändern können, wenn sie formuliert und angewendet werden. Er plädiert deshalb um sorgsamen Umgang mit theoretischen Modellen, die von einem Bereich in den anderen übertragen werden. Daher seine Kritik an Darwin, der ausweislich seiner Selbstaussage ein ökonomisches Modell als Hintergrund für die Konzeption seiner Evolutionstheorie verwendet hat. Diese Kritik hat eine Parallele in Fuchs’ Kritik am Maschinenparadigma. Andererseits betont Peirce aber auch bei seinen drei Grundzügen, dass es einen wesentlichen Aspekt von Zwang, Widerstand und Anstrengung in unserer alltäglichen Selbsterfahrung gibt, der sich auch in der Weltwirklichkeit insgesamt zeige. Demgegenüber betont Fuchs vorwiegend emphatisch-positive lebensweltliche Züge, die dann kontradiktorisch gegen das Eingriffswissen der Lebenswissenschaften aufgebaut werden, weil diese die Selbstverständlichkeiten von Selbsterfahrung und Lebensvollzug zerstörten.

Das Element des Zwangs spielte auch in der Kerndebatte eine wichtige Rolle, weil es u. a. darum ging, warum die USA Atombomben auf Hiroshima und Nagasaki abgeworfen haben. Hier stehen aus Peirce’ Sicht möglicherweise die Elemente Empfindung und Regelmäßigkeit (Gewohnheit bzw. Gewohnheitsänderung) gegen das Element des Zwangs. In den Debatten wurde sicher das Element des Zwangs betont, das Kriegsende sollte möglichst schnell herbeigeführt werden. Übersehen wurde hierbei zumindest das Element der Regelmäßigkeit im Sinne der zukünftigen Folgen. M. E. aber spielt ebenso das Element der Empfindung eine wesentliche Rolle, weil es darum geht, auch die bösen Japaner als Menschen wahrzunehmen, die Menschenrechte besitzen.

Die Beispiele von Kernspaltung und Lebenswissenschaften zeigen, dass gerade bei einer funktionierenden Demokratie solche Entscheidungen davon abhängen, was die Menschen für ihr Leben selbst als wichtig erachten. Schwerlich geht es darum, wissenschaftliche Forschung einzuschränken. Mit Recht wurde betont, dass wohl damals die Mehrheit der Amerikanerinnen für die Bombardierung eingetreten sind. Folglich tragen sie auch die Verantwortung – wie heute für die anscheinend etwa eine Million Toten im Irak. Es gibt hier keine wirklich relevanten Entschuldigungsgründe, weil man eben unvorsichtig war, mithin auch für die – so sicher nicht gewollten – Entwicklungen dennoch verantwortlich ist.

7 Die Alltagssprache beachten! (Ludwig Wittgenstein) – Die Gewohnheiten achtsam bemerken und gegebenenfalls kreativ verändern (Karl-Heinz Brodbeck)

7.1 Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Wittgenstein stammt aus Österreich, hatte aber gute Kontakte nach England und war dort auch seit 1939 Professor für Philosophie in Cambridge.

Er gehört zu den bedeutendsten Philosophen des 20. Jahrhunderts und ist der Begründer der sprachanalytischen Philosophie. Diese analysiert primär die Sprache und versucht alle Probleme zu eliminieren, die durch „sinnlosen” Sprachgebrauch entstehen, so jedenfalls zu Beginn auch bei Wittgenstein selbst. Bei Wittgenstein gibt es zwei wesentliche Phasen:

In seiner frühen Phase glaubt er die traditionellen Probleme der Philosophie durch logische Analyse als irreführend erweisen zu können. Was sich nicht in einer logischen Form ausdrücken lässt, steht unter Sinnlosigkeitsverdacht (Tractatus-logico-philosophicus [1921]). Diese Position unterzieht Wittgenstein einer radikalen Selbstkritik. Denn die logische Analyse geht am gewöhnlichen Sprachgebrauch vorbei. Die philosophischen Probleme können nur angegangen werden, wenn der konkrete alltägliche Sprachgebrauch analysiert wird (Philosophische Untersuchungen [1936/1953]). Mit den Phänomenologen und Peirce teilt Wittgenstein schon von Beginn an die Auffassung, dass die Philosophie sich methodisch nicht auf Introspektion, also sozusagen auf einen Blick nach „innen” verlegen dürfe, wie dies in den psychologisch inspirierten Philosophien der Fall gewesen war.

Um es mit einer ironischen Bemerkung von Wittgenstein zu William James zu sagen:

„413. Hier haben wir einen Fall von Introspektion; nicht unähnlich derjenigen, durch welche William James herausbrachte, das „Selbst” bestehe hauptsächlich aus „peculiar motions in the head and between the head and throat” [eigentümliche Bewegungen im Kopf und zwischen Kopf und Kehle]. Und was die Introspektion James’ zeigte, war nicht die Bedeutung des Wortes „Selbst” (sofern dies etwas ähnliches bedeutet, wie „Person”, „Mensch”, „er selbst”, „ich selbst”) noch eine Analyse eines solchen Wesens, sondern der Aufmerksamkeitszustand eines Philosophen, der sich das Wort „Selbst” vorspricht und seine Bedeutung analysieren will. (Und daraus ließe sich vieles lernen.) (Philosophische Untersuchungen)”

Ob die Kritik Wittgensteins an James berechtigt ist, lassen wir hier offen. Aber seine eigene philosophische Methode unterstellt, dass man die Verwendungsregeln des Ausdrucks „Selbst” und verwandter Ausdrücke untersuchen müsse, um theoretisch merkwürdige Unterstellungen wie diejenigen von James zu vermeiden, die auf den Aufmerksamkeitszustand von James zurückgingen, der sich das Wort „Selbst” vorgesprochen und dann einen Blick nach innen zu den Bewegungen in Kopf und Kehle gewählt habe. Die philosophische Arbeit im Sinne Wittgensteins untersucht stattdessen, mit welchen Sprachgewohnheiten philosophische Probleme bearbeitet worden sind. Dabei ergibt sich:

„119. Die Ergebnisse der Philosophie sind die Entdeckung irgendeines schlichten Unsinns und Beulen, die sich der Verstand beim Anrennen an die Grenze der Sprache geholt hat. Sie, die Beulen, lassen uns den Wert jener Entdeckung erkennen.”

Man rennt in der philosophischen Arbeit also gegen die Grenzen der Sprache an. Das ist schon noch das Problembewusstsein des Tractatus. Nur erlaubte die dort vertretene Sprachkonzeption überhaupt keinen sprachlichen Weg zu den wesentlichen Problemen der Philosophie. Es gibt Wittgenstein zufolge nur Schweigen und das mystische Sich-Zeigen. Nun gibt Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen einen Weg an, wie man zumindest den Irrwegen des Verstandes auf die Spur kommen kann, dem Grund der „Beulen”:

„116. Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen – ‚Wissen’, ‚Sein’, ‚Gegenstand’, ‚Ich’, ‚Satz’, ‚Name’ – und das Wesen des Dings zu erfassen trachten, muss man sich immer fragen: Wird denn dieses Wort in der Sprache, in der es seine Heimat hat, je tatsächlich so gebraucht? – Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre alltägliche Verwendung zurück.”

Wittgenstein verwendet hier den positivistischen Metaphysikbegriff und bezeichnet damit etwas Überweltliches, jedenfalls jenseits der alltäglichen Erfahrung Liegendes, welche in den alltäglichen sprachlichen Verwendungen solcher Ausdrücke wie „ich” gar nicht vorkomme. Dass es auch bei Wittgenstein tatsächlich um „Phänomenologie” geht, sagt er selbst:

„654. Unser Fehler ist, dort nach einer Erklärung zu suchen, wo wir die Tatsachen als ‚Urphänomene’ sehen sollten. D. h., wo wir sagen sollten: dieses Sprachspiel wird gespielt.”

Wittgenstein verwendet einen Ausdruck von Johann Wolfgang von Goethe, den dieser im Kontext seiner Untersuchungen zur Farbenlehre gebraucht hatte. Wir haben keinen direkten Zugang zu den Tatsachen, sondern wir „sehen” sie als „Urphänomene” bzw. wie Goethe sagt, „ursprüngliche Phänomene”, indem wir uns um das Sprachspiel kümmern, es beschreiben, anstatt es zu erklären. Also ein „Urphänomen” wie die menschliche Person oder das Selbst wird man dann beleuchten können, wenn man die Verwendungen von „ich” im Unterschied zu „wir”, „du”, „es” untersucht. Es genügt also die Verwendungsregel von „ich” anzugeben, um festzustellen, dass wir dieses Zeichen in der Regel als die eigene Bezugnahme auf uns als gerade Sprechenden verstehen und Sätze wie „Das Ich ist das Zentrum der Philosophie” zwar nachvollziehen können, aber im Alltag eigentlich so nicht wiederfinden. In diesem Sinn stößt Wittgenstein zufolge die Beschreibung eines Sprachspiels auf die „Urphänomene”. Wir nehmen mit dem Ausdruck „ich” in Kommunikationssituationen auf uns selbst im Unterschied zu anderen als Kommunizierende Bezug. Von einem „Ich” ist in gewöhnlichen, alltäglichen Kommunikationssituationen eher nicht die Rede, es handelt sich um eine „Beule”, welche die Philosophie sich geholt hat, als sie Introspektion und angestrengte psychologische Innenschau betrieben hat.

Die Äußerung: „Ich gehe nach draußen” ist entsprechend folgendermaßen zu analysieren:

Der Satz beziehungsweise die Äußerung wird vom Prädikat bestimmt, das hier „Gehen” lautet. Das Prädikat „Gehen” bezeichnet in diesem Verwendungstyp in dem Satz eine zweistellige Relation, die allgemein grammatisch formuliert so aussieht:

„Jemand (1) geht irgendwohin (2)”.

In diese allgemeine grammatische Struktur, die durch das Prädikat erzeugt wird, werden zwei indexikalische Zeichen eingesetzt: „ich” (1) und „nach draußen” (2), um den konkreten Satz zu bilden. Dieser Satz kann nicht formuliert werden: „Mein Ich geht nach draußen”, sondern ich gehe als der Mensch, der ich bin, nach draußen. An sich handelt es sich um eine ganz unproblematische Äußerung, sie beschreibt schlicht das, was wir nicht selten tun.

Die „Beulen” von Konzeptionen wie „dem Ich” oder merkwürdigen Vergegenständlichungen wie bei James werden Wittgenstein zufolge durch die Analyse der Alltagssprache vermieden.

Diese Analyse ermöglicht es tatsächlich jeder und jedem Alltagsphilosophie zu betreiben. Denn unsere Alltagssprache haben wir sozusagen immer dabei – und die Reflexion richtet sich kritisch auf die Verwendungen der Sprache. Beispielsweise kommen wir bei der Beachtung der Verwendungsregeln von „ich” niemals auf die Idee, wir existierten völlig unabhängig von anderen Menschen, weil der Ausdruck „ich” immer auf seine sprachlichen Nachbarn im Sprachsystem wie „du”, „er, sie, es”, „wir”, „ihr” „sie” verweist – und durch diese mitbestimmt ist, wie er selbst diese seinerseits mitbestimmt.

Hierzu kommen dann Sprechakte wie Bitten, Befehle, Wünsche usf., weitere grammatisch bestimmte Regeln der Sprache, die zeigen, dass wir schon in unserem „Innenleben”, wenn wir selbst innerlich sprechen und denken, keineswegs von den gewöhnlichen Regeln des Sprechens abgekoppelt sind. Natürlich können wir für uns eigentümliche Regeln entwerfen, die wir nur für uns selbst „innerlich” verwenden – aber schon der Versuch, mit einem Lebenspartner mittels unserer eigenen Sprachregeln zu kommunizieren, wirft beachtliche Schwierigkeiten auf.

Unser Sprechen ist sehr häufig an typische und wiederkehrende Situationen gekoppelt, die Wittgenstein Lebensformen nennt, die Regeln, welche sozial und sprachlich in diesen gelten, versucht er mit der Spielmetapher zu beschreiben. Ein Schachspiel und „Mensch-ärgere-Dich nicht!” sind sehr verschieden, doch werden sie beide durch Regeln bestimmt, was sie auf einer allgemeinen Ebene verbindet, man darf einen Springer nicht wie einen Läufer verwenden – und muss beim Würfeln einer Sechs, sofern man noch nicht alle Figuren im Spiel hat, eine Figur auf die eigene Startposition setzen usf.

Schaut man also alltagsphilosophisch die Regeln unserer Sprachspiele an, dann sieht man nach einiger Überlegung:

• Unsere sprachlich ausgedrückte Wirklichkeitsauffassung scheint durch Beziehungen bestimmt zu sein, wie das Prädikat die Satzstruktur bestimmt.
• Wir sind also Individuen von anderen unterschieden, aber auch in unserem Selbstbezug mittels „ich” durch die Anderen („du”, „ihr”) mitbestimmt.
• In unseren Sprachverwendungen sind wir immer schon auf andere bezogen, z.B. über die Sprechakte. Auch eigene Sprachbedeutungen und -regeln bewähren sich in der Kommunikation mit anderen eher nicht, außer diese lassen sich erläutern, was wir ausdrücken wollen, was aber schon wieder ein soziales Phänomen ist.

7.2 Karl-Heinz Brodbeck (*1948)

Karl-Heinz Brodbeck ist Professor für Wirtschaftswissenschaften an der Fachhochschule Würzburg. Neben kritischen Arbeiten zur Wirtschaftswissenschaft[1] ist er durch Studien zur buddhistischen Philosophie[2] hervorgetreten. Jüngst hat er ein Opus magnum zum Thema des Geldes veröffentlicht.[3] Im Blog „Alltag und Philosophie” sind zwei Beiträge zu seiner Buddhistischen Wirtschaftsethik erschienen (vgl. z. B. hier). Brodbeck gehört zu der recht kleinen Minderheit in den Wirtschaftswissenschaften, welche die Finanzmärkte zutreffend eingeschätzt haben und heute an sich bestätigt dastehen.

„Wenn in der Gegenwart viele Formen wirtschaftlichen Handelns im Sturm der Globalisierung massive Kritik hervorgerufen haben, die auch die Wirtschaftswissenschaften als Legitimationshilfe dieser Handlungen betrifft, dann zeigt sich unmittelbar, dass die These von der ‚Wertneutralität’ der Ökonomie als Wissenschaft nicht haltbar ist. Hinzu kommt, dass die Ökonomie als empirische Wissenschaft, die tragfähige Prognosen liefern sollte, gescheitert ist.”[4]

Für eine alltagsphilosophische Betrachtung sind vor allem Brodbecks Rezeptionen der buddhistischen Philosophie ausschlaggebend. Zudem macht er mit Recht darauf aufmerksam, dass zum Alltag nicht nur die Alltagssprache gehöre, sondern auch die „Geldrechnung”[5]. Damit ist gemeint, dass wir im Alltag in unserer Gesellschaft sehr viele Sachverhalte durch Geldquantitäten ausdrücken. Eine Stunde VHs-Kurs „Alltagsphilosophie” kostet Sie bis zu 4,50 €. Das ist hoffentlich nicht der einzige Aspekt des Kurses, der Sie bewegt – aber es wäre höchst unaufmerksam, diesen Aspekt nicht wahrzunehmen.

Aus der buddhistischen Perspektive führt Brodbeck sehr scharf einen Punkt ein, der in den bisher besprochenen Positionen von Fuchs, Peirce und Wittgenstein vielleicht am ehesten von Peirce berücksichtigt wird, allerdings nicht in der Färbung und Schärfe von Brodbeck.

Brodbecks Zugang zum Buddhismus ist philosophisch, wobei er mit Recht hervorhebt, dass im Buddhismus recht viele Konzepte ausgearbeitet worden sind, die man auch vor dem Hintergrund des Entstehens der Philosophie in Griechenland als „philosophisch” bezeichnen kann. Entsprechend betont er bestimmte Punkte besonders:

• die Rolle des Bewusstseins;
• die Organisation des Erlebens und Handelns in Gewohnheiten;
• den möglicherweise täuschenden und selbsttäuschenden Charakter solcher Gewohnheiten;
• den möglichen erfolgreichen Versuch, bei Bewusstwerden solcher Gewohnheiten diese kreativ zu verändern.

In den bisher beschriebenen Positionen kommen je nach Gewichtung alle diese Punkte vor, wobei Brodbeck stärker den möglichen Selbsttäuschungscharakter von Gewohnheiten hervorhebt. Dabei kreist Brodbecks Denken um das Freiheitsproblem und in eins damit um das Kreativitätsproblem, welches auch für wirtschaftliches Handeln ausschlaggebend ist, aber für jedes menschliche Erleben und Handeln im Alltag von Belang ist.

Brodbeck versteht den buddhistischen Ansatz als praktische Philosophie. Dabei steht im Vordergrund, dass Brodbeck wohl mit Recht formuliert, der Buddhismus sei schon bei Buddha selbst praktizierte Erkenntnis. Der Buddha hatte formuliert, dass alles Leiden sei. Dadurch, dass man erkennt, in der Wirklichkeit sei alles Leiden bzw. Erleiden, wird also das Element der Rezeptivität oder Passivität betont. In dieser Betonung des Wirklichkeitsaspektes der Rezeptivität liegt sicher eine Eigentümlichkeit des Buddhismus begründet. Warum gibt sich Buddha nicht damit zufrieden, dass es stets auch Spontaneität gibt oder geben kann, wenn es Rezeptivität gibt – also ein Ausgleich oder ein Überwiegen eines der beiden Wirklichkeitselemente vorliegt?

„Der Grund ist eine Täuschung. Sie beruht auf einem Mangel an Wissen und führt zu einer falschen Wahrnehmung der Welt. Die Menschen existieren nicht zuerst als Menschen und unterliegen dann, wie nebenbei, auch noch so etwas wie einer Täuschung. Vielmehr ist dies, ein Lebewesen zu sein, selbst ein Prozess der Täuschung. Das klingt dunkel, und es ist auch sehr schwer, die volle Tragweite dieser Täuschung zu sehen – und deshalb gibt es nicht besonders viele Buddhas unter den Menschen. Dennoch ist der Grundgedanke relativ einfach verstehbar. Ein Mensch zu sein heißt, in einem grundlegenden Nichtwissen … gefangen zu sein. Weil dieses Nichtwissen jedoch beim Menschen den Charakter eines Irrtums besitzt, deshalb kann man ihn auch beseitigen.” (Buddhistische Wirtschaftsethik, 23)

Die Menschen täuschen sich darüber, dass sie bestimmten Aspekten der Wirklichkeit einen dauernden Bestand zuschreiben, worauf dann beispielsweise beständiges Glück aufbauen könnte. Doch nichts in der Wirklichkeit ist derart unabhängig, sondern alles ist mit allem verbunden und wechselseitig voneinander abhängig. Daraus folgt: Nichts hat einen derartigen unabhängigen Bestand, dass man sich darauf verlassen könnte, alles ist relativ und dem Werden unterworfen, die Wirklichkeit ist ein Prozess. Daher bekämpft der Buddhismus vor allem unhaltbare Selbstfestlegungen wie die Scheinidee, der einzelne Mensch habe ein „Ich” oder sei ein „Ego”. Das „Ich” oder „Ego” jedenfalls dient dann in bestimmten Auffassungen der Wirtschaft als entscheidende Instanz, um bestimmte weitergehende Auffassungen, wie Wirtschaft verlaufen muss, zu rechtfertigen. Dabei bestimmt Brodbeck folgende Aspekte, um die Verhärtungen im Alltag festzulegen:

• Die Menschen sind an der Bestätigung ihrer Illusionen,
• Gewohnheiten in der sinnlichen Wahrnehmung,
• ihren Emotionen und Stimmungen, aktiven Festlegungen, wie eine Situation in ihren verschiedenen Aspekten wahrzunehmen bzw. zu interpretieren ist,
• durch gewohnte Bewegungsmuster und
• durch angewöhnte Denkprozesse orientiert, weshalb die „Weiterentwicklung” angesichts der sich verändernden Umwelt in der Gesellschaft und bei den Individuen eher selten vorkommt – es gibt ja wenige Buddhas.

Aus dem Ensemble der etwa in der Rhetorik des Aristoteles im zweiten Buch breit analysierten Palette von Leidenschaften wählt die buddhistische Auffassung nun zwei als Sicherung der illusionären Ich-Zentrierung aus. Bin ich ein „Ich”, das vielleicht auch sich nicht ganz seiner selbst sicher sein kann, dann bilden sich bei mir vorwiegend zwei Leidenschaften aus:

• die Begierde, in der ich meinerseits vieles an mich ziehen kann, mein Geld, meine Tasse, mein Bauch, my castle is my home – vice versa usf.;
• die Aggression, in der ich Einschränkungen meines als bedroht anzusehenden „Ich”-Bereiches heftig verteidige.

Demgegenüber steht nun als buddhistische Erkenntnis, dass diese grundlegende Zentrierung leer ist, auch unsere Selbstwahrnehmung und Selbstfestlegung sind ein dynamischer Prozess, der sich ständig verändert bzw. verändert wird – also nichts, was sich unverändert erhält und insofern Bestand hätte. Hat man dies einmal eingesehen – was nach Brodbeck selten ist, es gibt ja nur wenige Buddhas – dann ist man offen für die ethische Neuorientierung aus buddhistischer Perspektive, dem universal ausgelegten Mitgefühl mit allem Seienden, also nicht nur mit den Menschen. Hierbei handelt es sich nicht einfach um eine kognitive Einsicht, sondern diese muss durch meditative Verfahren eingeübt werden. Buddhistisch geht man den „Edlen Achtgliedrigen Pfad”, um die entsprechenden Gewohnheiten achtsam zu entdecken und in der Meditation allmählich auch kreativ zu entdecken. Aber wer nicht unbedingt meditieren möchte, kann doch von Brodbeck lernen, dass es hilfreich ist, die eigenen Gewohnheiten im alltäglichen Erleben und Handeln zu beobachten, sie achtsam wahrzunehmen. Nimmt man sie entsprechend wahr, werden sie also bewusst, dann besteht bei entsprechender Übung auch die Möglichkeit diese Gewohnheiten zu verändern. Brodbeck teilt hier mit Peirce genau den wichtigen Aspekt in der Gewohnheit, dass es zu Entwicklungen nur dann kommen kann, wenn sich Gewohnheiten verändern.

Brodbecks buddhistische Variante der Alltagsphilosophie ist auf das Individuum konzentriert. Nur wenn sich die Gewohnheiten des Individuums ändern, besteht eine Chance, dass sich auch die Gewohnheiten in den gesellschaftlichen Prozessen verändern. Dabei ist wie bei Peirce deutlich gesehen, dass entsprechend alle Menschen philosophieren, eben in dieser besonderen Form. Nur von der Änderung vieler täuschender Lebensgewohnheiten profitiert die Gesellschaft insgesamt. Ob das gelingt? – hier scheint Brodbeck in gewisser Weise ähnlich skeptisch wie Fuchs.

Brodbecks Begrifflichkeit ist sicher auch ein Opfer der alltagsfremden Rede vom „Ich” bzw. „Ego” geworden, welche sich als philosophisches Scheinproblem erweist, wenn wir Wittgenstein folgen. Gleichwohl ist der Sachverhalt, auf den diese falsche philosophische Begrifflichkeit bei Brodbeck zu verweisen sucht, in unseren Gesellschaften verbreitet – und sie prägt gewohnheitsmäßig durchaus unser alltägliches Erleben und Handeln, sofern wir nicht achtsam darauf aufmerksam werden und kreative Veränderungen einleiten. Wir neigen wohl gewohnheitsmäßig eher dazu, unsere Interessen und Perspektiven auf den verschiedenen Ebenen, von der sinnlichen Wahrnehmung über die Emotionen bis zu unserem Denken und Handeln in den Vordergrund zu stellen – und den Zusammenhang mit den Interessen und Perspektiven aller anderen Menschen oder gar Lebewesen hintanzustellen.

8 Zusammenfassung

Zur Erinnerung an den 30.03. vgl. Sie bitte Abschnitt 6.

Wittgenstein durchläuft beide Aspekte von Abbildung 1. Zunächst gehört er eher zu den positivistischen Philosophen, die nur dasjenige als sprachlich sinnvoll gelten lassen, was sich in der logischen Analyse bewährt. Es handelt sich also in gewisser Weise im „Tractatus-logico-philosophicus” um Wissenschaftsphilosophie. Mit den „Philosophischen Untersuchungen” wendet sich Wittgenstein der philosophischen Analyse der Alltagssprache zu, ein alltagsphilosophischer Ansatz. Diese Analyse der Alltagssprache ermöglicht es, viele philosophische oder auch wissenschaftliche Scheinprobleme zu erfassen, etwa diejenige des angeblichen „Ichs”, wo wir doch im Alltag ganz anders den Ausdruck „ich” verwenden.

Sprachen bestimmen sozial Lebensformen. Ihre Regeln beschreibt Wittgenstein mit der Spielmetapher. Bei der Analyse der Alltagssprache in diesem Sinne stoßen wir Wittgenstein zufolge auf „Urphänomene”.

Analysiert man alltagsphilosophisch die Regeln unserer Sprachspiele, dann ergibt sich:

• Unsere sprachlich ausgedrückte Wirklichkeitsauffassung scheint durch Beziehungen bestimmt zu sein, wie das Prädikat die Satzstruktur bestimmt.
• Wir sind als Individuen von anderen unterschieden, aber auch in unserem Selbstbezug mittels „ich” durch die Anderen („du”, „ihr”) mitbestimmt.
• In unseren Sprachverwendungen sind wir immer schon auf andere bezogen, z. B. über die Sprechakte. Sprache zeigt sich als soziales Phänomen – und wir sind darin einbezogen.

Brodbeck rechnet zum alltagsphilosophischen Bereich nicht nur die Analyse sprachlicher Gewohnheiten, sondern auch die inzwischen ganz unvermeidbare „Geldrechnung“. Buddhistisch führt er ein, dass unsere Gewohnheiten der sinnlichen Wahrnehmung, unserer Emotionen, unseres Denkens und Handelns Täuschungen sein können. Insbesondere täuschen wir uns über den vom Buddha unterstellten Sachverhalt, dass alles Leiden sei. Wir unterstellen daher häufig, dass eigentlich prozesshafte Sachverhalte fest und beständig seien. In unseren Gesellschaftsformen steht Brodbeck zufolge die „Ich”-Illusion im Vordergrund, die sich nicht zuletzt im Wirtschaftssystem besonders in den Vordergrund schiebt.

Aus diesen täuschenden Gewohnheiten kommt man heraus, sofern man sie achtsam wahrnimmt. Gewohnheiten können nur durch Übung überwunden werden, auf die Wahrnehmung folgt der meditative Versuch, diese Gewohnheiten zu überwinden. Dies ist ein kreativer Akt. Wie Peirce ist Brodbeck also an Gewohnheitsänderungen interessiert.

Für die Gesellschaft hält Brodbeck fest, dass sich die Gewohnheiten von gesellschaftlichen Prozessen nur ändern, wenn hinreichend viele handelnde Individuen ihre Lebensgewohnheiten ändern. Brodbecks alltagsphilosophischer Versuch ist daher stark am Individuum orientiert.

[5] Vgl. Brodbeck (s. Anm. 3), 123ff zu Jürgen Habermas.

4 Erinnerung an den 23.03.

Im Anschluss an die Erinnerung an den 09.03. wurde erneut die Frage erörtert, was der Ausdruck Alltagsphilosophie besagen solle, etwa

• eine philosophische Betrachtung des alltäglichen Erlebens und Handelns – oder
• eine Philosophie, die aus dem alltäglichen Erleben und Handeln erwächst.

Der zweite Sinn ist der von mir gemeinte – mit der Pointe, dass in der Tendenz alle Menschen Alltagsphilosophie betreiben. Er ist angefochten, aber auch herausgefordert durch die Entwicklungen der Wissenschaften seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Daher scheint es mir erforderlich zu sein, sowohl zu verstehen, worin deren Grundlinien bestehen, als auch kritisch zu bedenken, ob deren Hauptargument, dass die alltägliche Erfahrung oft täusche und daher prinzipiell unzuverlässig sei, stichhaltig ist.

Diese Fragestellung strukturiert nach meinem Urteil einen beachtlichen Teil der Philosophiegeschichte seit 1865.

Ich habe aus der Abbildung 1 die mittlere Trennung herausgenommen, die irreführend ist. Diese Entwicklung ist auch gesellschaftlich nicht neutral gewesen und ist es auch heute nicht. Man kann hier berechtigt die Nachfrage stellen, wie Herr Maier, ob dies nicht ein unhistorisches Vorgehen sei. Ich hoffe persönlich, dass sich die möglichen Parallelen nicht einstellen. Das aber setzt unsere eigene Initiative voraus, die ich nicht für aussichtslos halte.

Die Abbildung geht auf ein diskursanalytisches bzw. dialektisches Modell zurück, das wahrscheinlich von Platon im Sophistes entwickelt worden ist. Zur Reife ist es von Schleiermacher in seiner Dialektik gebracht werden. Gibt es einen Gegensatz wie Alltag vs. Wissenschaft, dann ist es im Kontext einer Debatte sehr wahrscheinlich, dass kontradiktorische Positionen auftreten: Wenn Alltag, dann Nicht-Wissenschaft – und auch: Wenn Wissenschaft, dann Nicht-Alltag. Zwischen diesen kontradiktorischen Extrempositionen ergibt sich ein unendlich differenziertes Feld von möglichen Vermittlungspositionen, in denen etwa der Alltag stärker, die Wissenschaft schwächer – oder umgekehrt betont wird. Wenn man das mehrmals beobachtet hat – und diese Methode etwas beherrscht, wird man insgesamt gelassener, weil man weiß, dass sehr wahrscheinlich diese verschiedenen Ansichten oder Positionen auftreten werden – und überlegt sich dann, welche als die eigene am begründesten erscheint, ohne dass man die anderen zwingend ausschließen kann.

Die Wissenschaften lassen sich nach meinem Eindruck nach den entsprechenden wahrscheinlichkeitsorientierten drei Regeltypen differenzieren. Auch dies erscheint mir wichtig, um zu überprüfen, ob Gegenargumente gegen die Möglichkeit von Alltagsphilosophie stichhaltig sind. Regeln bestimmen über eine bestimmte Zeit Ereignisse und vereinheitlichen sie: Der Apfel fällt stets vom Baum, so unterstellt man wenigstens. Einzelne Menschen treten in einer wiedererkennbaren körperlichen Gestalt auf und äußern sich nach einiger Beobachtung auch nach regelmäßigen Mustern, die sich von denjenigen anderer Individuen unterscheiden. Insofern scheint es plausibel, auch bei Individuen eine Regel oder einen Regelkomplex zu unterstellen, der die Ereignisse ihres Erlebens und Handelns in der Tendenz vereinheitlicht. Dabei ist immer zu erwarten, dass sich diese Regel bzw. dieser Regelkomplex zeitlich dynamisch entwickeln und verändern kann. So sind etwa die Texte des frühen Pöttner bis etwa 1998 von denjenigen des späteren Pöttner einigermaßen deutlich zu unterscheiden, ohne dass die Hypothese aufgestellt werden müsste, es handele sich um die Texte von zwei verschiedenen Autoren. Eine biografisch orientierte Interpretation könnte feststellen, dass es etwa 1999 eine lebensgeschichtliche Zäsur gab, die auch Einfluss auf das öffentlich geäußerte Zeichensystem des Autors gehabt haben könnte. M. E. sind derartige Annahmen hinreichend gut bestätigt – sie werden aber insbesondere durch Vertreter/innen des Wissenschaftstypus (1), der auf den Wahrscheinlichkeitscharakter der Regeln von näherungsweise 1 setzt, in den letzten zwanzig Jahren wieder offensiv infrage gestellt – eine sehr deutliche Parallele zu der Zeit der vorletzten Jahrhundertwende, während sich diese Diskurse nach dem Zweiten Weltkrieg erschöpft zu haben schienen. Davon kann eine Konzeption der Alltagsphilosophie nach meinem Eindruck nicht gänzlich unbeeindruckt bleiben.

In der Sitzung dominierte bei den Teilnehmer/innen freilich nach meiner Wahrnehmung der gesunde Menschenverstand und brachte entsprechende Argumente aus der Lebenspraxis vor, Alltag und Wissenschaft vermischten sich ja bei uns alltäglich und selbst bei den alltagskritischen Wissenschaftler/innen sei dies der Fall. Die Irrationalität bestimmter einseitiger und widersprüchlicher Wissenschaftsentwicklungen wurde am Beispiel der psychosomatischen Medizin diskutiert. Die Ausdifferenzierung der Einzelwissenschaften nach 1860 hat rein fachspezifische Argumentationstypen und auch Karrieretypen hervorgebracht, wobei in der Tendenz gelegentlich übersehen wird, dass man nur einen Aspekt im Universum behandelt – aber auch das ist umstritten. Die Philosophie sollte dies eher gelassen sehen und sich an den Grundfragen orientieren. Sicher ist dazu das Verständnis der Einzelwissenschaften nötig. Nicht nötig ist freilich die Akzeptanz ihrer Abschottungsbemühungen und imperialistischen Übergriffe – sofern man gute Gründe für eine auf die Lebenspraxis bezogene differenzierte Betrachtung der gesamten Wirklichkeit aufbringen kann – was der Ansatz der Philosophie sowohl in Griechenland als auch in Indien und China war.

5 Leben und Erleben als Phänomen (Thomas Fuchs) – Kontinuität und Differenziertheit (Charles Peirce)

Gibt man dem Alltag, dem alltäglichen Erleben und Handeln, trotz der wissenschaftlichen Infragestellungen philosophisch Kredit, dann hat man u. a. zwei Möglichkeiten:

• Nur der Alltag bzw. die Lebenswelt bilden die Grundlage philosophischen Nachdenkens und philosophischer Weisheit, die kontradiktorische Extremposition.
• Alltag und Wissenschaft müssen sich wechselseitig infrage stellen – die Philosophie bezieht sich auf beides, strebt aber die Begründung der Wissenschaften an, vgl. Abbildung 1 und Abbildung 2 – eine der möglichen Vermittlungspositionen.

5.1 Thomas Fuchs

Thomas Fuchs ist Oberarzt in der Psychiatrie der Universitätsklinik Heidelberg und Leiter eines Instituts, das phänomenologische Philosophie und Psychiatrie verbinden soll, wie dies schon bei Karl Jaspers der Fall war. Ich wähle seine Position aus, weil sie besonders deutlich das phänomenologische Programm profiliert.

Fuchs wählt als Grundlage die „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs”[1]. Diese ist jeder und jedem möglich – und an dieser muss auch die philosophische Reflexion ansetzen. Der Ausdruck „Selbsterfahrung des Lebens und Lebensvollzugs” ist streng zu nehmen, die Reflexion kommt stets verspätet, das Leben, welches wir sind, vollzieht sich oft ohne unsere Beobachtung und Reflexion:

„Unser Lebensvollzug entzieht sich der unmittelbaren Selbstbeobachtung und geht der reflektierenden Feststellung immer voraus. … Denn um dessen gewahr zu werden, dass wir hungrig, durstig, müde sind, müssen wir es schon geworden sein, und was der Hunger, der Durst, die Müdigkeit vor dem Bewusstwerden war, lässt sich nicht sagen – ebenso wie wir ein latentes Geräusch manchmal erst bemerken, wenn es aufhört und plötzlich Stille eintritt.” (287)

Das Bewusstsein ist also Fuchs zufolge nachgeordnet, denn erst ab einem bestimmten „Intensitätsgrad” werde „Erleben bewusst”:

„Das bewusste Selbst ist sich nur in der Weise des Selbstentzugs gegeben. Leben ist somit, was uns widerfährt und uns affiziert, bevor wir darauf antworten können. Zumal im leiblichen Spüren, in der leiblichen Selbstaffektion erfahren wir, dass wir unserer selbst nie völlig mächtig sind, dass etwas unser Selbst ausmacht, was wir doch nicht tun oder bewirken können. Diese Vorgängigkeit des Widerfahrnisses und der Selbstaffektion lässt sich reflexiv nicht wieder einholen; denn auch die Reflexion entstammt dem gleichen Grund.” (287)

Wir werden bei entsprechender Achtsamkeit darauf aufmerksam, dass es sehr viele Lebensvollzüge gibt, die von selbst, spontan geschehen – wie „Atmen, Einschlafen, Gehen, Weinen oder auch Gefühle wie Freude oder Wut” (ebd.). In diesem Sinn gehört zu unserer leiblichen Selbsterfahrung eine Erfahrung der Passivität, eines Geschehens, das wir nicht machen oder herstellen können. Darüber hinaus stellen wir fest, dass wir in den Trieben, in „Hunger, Durst oder Wollust” Tendenzen des Leibes vorfinden, die Fuchs als „Aussein-auf-etwas” bezeichnet. Selbst wenn wir dieser Tendenz nicht nachgeben, ist doch klar, dass bestimmte Sachverhalte leiblich ermöglicht sind, es liegt vor unseren bewussten Absichten oder Wünschen ein leibliches Können bzw. eine leibliche Potenzialität vor.

Ein weiterer Zug des alltäglichen Erlebens und Handelns, das leiblich bestimmt ist, besteht Fuchs zufolge in der „Selbstverständlichkeit und Selbstvergessenheit des Lebensvollzugs” (288):

„Denn alle Vertrautheit und Gewohnheit, alles Kennen und Können beruht auf dem leiblichen, impliziten Gedächtnis, das unsere Erfahrungen ständig integriert, in Dispositionen und Gewohnheiten umwandelt und so gerade durch das Vergessen des je Einzelnen die Einheit des gelebten Lebens erzeugt.” (288f)

Diese vier Züge -

• der Vorgängigkeit,
• der Spontaneität („von selbst”, auf-etwas-aus-sein),
• der Potenzialität (Können) und
• der Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit -

bestimmen weite Teile unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs. Alltagsphilosophisch ist hier der Hinweis auf „Dispositionen und Gewohnheiten” ausschlaggebend, in denen sich unser alltägliches Erleben und Handeln vollzieht. Das hat etwa bestimmte Konsequenzen für unsere Lebensgeschichte, unser Selbstsein, unsere Selbstbestimmung:

„Ebenso beginnt die Lebensgeschichte mit einer unbewussten Vorgeschichte des Selbst, die nirgends einen Punkt aufweist, an dem eine zuvor rein biologische Entwicklung auf einmal in Bewusstsein umschlagen würde. Aber gerade in diesem Dunkel des eigenen Werdens liegt die Offenheit und Freiheit unseres Lebens begründet. Denn Selbstsein ist zuerst Von-Selbst-Sein, so wie das selbstvergessene Spielen eines Kindes. Und auch die Frage ‚Wer bin ich?’, die sich ihm später stellt, kann ihre Antwort nur von der Zukunft her erhalten, weil seine Herkunft in das Dunkel der Vorgeschichte gehüllt bleibt. Als Personen können wir uns zu unserem Selbstsein verhalten. Doch niemals vermögen wir es ganz vor uns zu bringen; das ist Voraussetzung für unsere Freiheit, zu werden, was wir sein könnten.” (289)

Das Leben, wie wir es alltäglich erleben, besitzt also eine dunkle Vorgeschichte und geht in unseren Selbstbestimmungsversuchen in eine Zukunft, die wir nicht sicher festlegen können. Betrachten wir achtsam unser alltägliches Erleben und Handeln, dann leben wir also von etwas her, das vorgängig ist, sich auch oft spontan zeigt. Unsere Freiheit besteht darin, uns vor diesem „dunklen Hintergrund” selbst zu bestimmen und in die Zukunft zu entwerfen, ohne dass es sicher ist, dass sich unser Entwurf bewährt. Wir verhalten uns zu unserem keineswegs ganz deutlich erfassbaren Selbstsein – darin kann phänomenologisch der Ansatz zur Ausbildung von Alltagsphilosophie liegen, sofern in diesem Selbstverhältnis besonnene Erwägungen zur Ausbildung eines selbstbestimmten Lebens unternommen werden.

Das ist bei Fuchs z. T. philosophisch recht weit entwickelt[2] – doch das muss hier auf sich beruhen. Uns interessiert hier vor allem, dass er mit dieser Position als einer der mit Abstand schärfsten Kritiker der neueren Lebenswissenschaften, insbesondere bestimmter evolutionsbiologischer Positionen wie derjenigen von Richard Dawkins, der Gentechnologie, der Reproduktionsmedizin, aber auch der Extreme der Neurowissenschaften auftritt. Dabei beobachtet er sehr subtil, wie diese Theorien formuliert sind und welche Praxis aufgrund dieser Formulierungen auftritt bzw. zu erwarten ist.

Bei Dawkins wählt er das berüchtigte Zitat von den „Überlebensmaschinen” aus, die „blind … zur Erhaltung der selbstsüchtigen Moleküle (programmiert)” seien, „die Gene genannt werden”[3]. Fuchs betrachtet hier insbesondere die medizinische Anwendung des „Maschinenparadigmas” und bringt als Beispiel für die Wirkung des Maschinenparadigmas die Figur des Hypochonders ins Spiel:

„In dem Maße nämlich, wie der Leib zur manipulierbaren Körpermaschine verdinglicht wird, verliert er seinen medialen, latent-selbstverständlichen Charakter und tritt als störungsanfälliger Apparat ins Bewusstsein. Der Hypochonder vertritt den naturwissenschaftlichen Anspruch auf absolute Kontrolle über den Körper und kann doch das Faktum von Krankheit und Tod nicht leugnen.” (291f)

Das Verständnis des Körpers als Maschine, das auf Descartes zurückgeht, hat natürlich ein Eingriffswissen hervorgebracht, das teilweise hilfreich und durchaus auch lebensrettend wirken kann, schlägt aber u. a. beim Hypochonder in das Gegenteil um, weil die „pathologische Selbstbeobachtung … immer mehr die Selbsttätigkeit des Organismus (stört)” (292). Gesteigert ist dieser Eingriff der Lebenswissenschaften in der Gentechnologie, wobei es Fuchs zufolge bei ihnen um „die Instrumentalisierung der natürlichen Voraussetzungen der Existenz” in ihrer schärfsten Zuspitzung gehe. Schon in der Reproduktionsmedizin werde menschliches Leben „gezielt” herzustellen versucht, es entstehe eine „schwer anzuhaltende Spirale aus Eingriffswissen, Ängstlichkeit und zunehmendem Kontroll- und Optimierungsstreben” (293). Demgegenüber gehe die Gentechnologie noch einen entscheidenden Schritt weiter und verwandele

„unsere innere Natur in manipulierbare Kontingenz. … Das instrumentelle Verhältnis zum Körper, dem das Leibsein in der frühen Kindheit bisher immer vorausging, rückt nun an den Beginn des Lebens. Damit verändert sich die Beziehung der Eltern zum Ungeborenen grundlegend. Denn sie kann nun nicht mehr die einer Frage sein: Wer bist du? – einer Frage, die Raum für eine Antwort, für Unerwartetes und Eigenes lässt. Aus einem dialogischen wird ein determinierendes Verhältnis.” (293; u. a. mit Bezug auf Jürgen Habermas).

Aus dieser Sicht der phänomenologischen Philosophie wird also die vorgegebene Struktur unseres alltäglichen Erlebens und Handelns durch das Eingriffswissen der Wissenschaften nachhaltig zerstört. Nicht nur der Hypochonder entwickelt ein technisches Selbstverhältnis, diese Pathologie wird zur „Normalität” und zerstört Lebenswelt und Alltag im herkömmlichen Sinn. In diesem Sinn wird das „alles kann immer auch anders sein” nun technologisch auf die Menschen selbst angewendet, sie stellen sich anders her – so jedenfalls die erklärte Absicht vieler Wissenschaftler/innen. Und dafür gibt es zweifellos auch eine teilweise Akzeptanz in der Bevölkerung.

Fuchs stellt also das Verhältnis von Lebenswelt und alltäglichem Erleben und Handeln auf der einen Seite und wissenschaftlicher Praxis auf der anderen Seite als einander ausschließend dar. Das Hauptargument besteht darin, dass mittels des praktisch angewendeten Eingriffswissens der Wissenschaften die auf Vorgängigkeit, Spontaneität, Potenzialität (Können) und Selbstverständlichkeit bzw. Selbstvergessenheit beruhende Struktur unserer Selbsterfahrung und unseres Selbstvollzugs zerstört werde. Tragisch erscheint, dass hier ethische Reflexion zu spät komme. Fuchs ist mithin für die weitere Entwicklung des Menschseins sehr skeptisch.

5.2 Charles Peirce

Peirce entstammte einer Ostküstenfamilie. Sein Vater war seinerzeit der führende nordamerikanische Mathematiker. Seine Mutter führte einen romantischen Salon. Peirce war immer von beiden Tendenzen beeinflusst: der Klarheit mathematisch-naturwissenschaftlichen Denkens und der Welt der Literatur. Auch in den USA gab es eine Romantik: den so genannten „Amerikanischen Transzendentalismus”. Eine bedeutende Figur stellte Ralph Waldo Emerson (1803-1882) dar. Wie auch in der Vorgeschichte bei dem in den USA stark rezipierten britischen Evolutionsphilosophen Herbert Spencer werden bestimmte Fragen, die insbesondere in Deutschland eher Fronten bildeten (Natur- und Geisteswissenschaften o. Ä.), in diesem Milieu nicht als einander ausschließend, sondern als verschiedene Evolutionsstufen umfassend betrachtet. Eine umfassende Weltsicht muss an der Alltagserfahrung ansetzen, den gesamten Bereich der Natur umfassen und die gesellschaftlichen Prozesse verstehen und auch beeinflussen können, wir hatten in der ersten Sitzung Peirce’ Auffassung rezipiert, dass alle Menschen philosophieren und auf unterschiedlichen Abstraktions- und Genauigkeitsebenen eine entsprechend allgemeine Lebenskonzeption ausbilden. Peirce war stets stolz darauf, vor seiner Tätigkeit als philosophischer Dozent in einem chemischen Labor in Cambridge/Massachussets ausgebildet worden zu sein. Das verleitete ihn aber nicht dazu, die dortige wissenschaftliche Praxis für die einzig mögliche zu halten:

„Um das Beispiel der Physik zu nehmen, einer Wissenschaft, mit der ich mich intensiv beschäftigt und vor der ich gewiss die höchste Hochachtung habe, die Physik scheint mir nezessitaristische Grundsätze [sc. alles in der Wirklichkeit als notwendig bestimmt im Sinne von determiniert zu verstehen] zu fördern, die ich für eine falsche und verderbliche Verallgemeinerung halte. Ganz entsprechend – und daran kann nach meiner Auffassung kein Zweifel sein – zeigt die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Nationalökonomie die Tendenz, die Menschen zu einer Verallgemeinerung zu verleiten, die äußerst zweifelhaft und gewiss völlig unvereinbar ist mit unseren höheren Instinkten: als sei die Habgier und alles, was ihr dient, die größte Kraft der Zivilisation.”[4]

In diesem Kontext weist Peirce auch daraufhin, dass Darwin vom Ökonomen Malthus beeinflusst war – und unter diesem Eindruck bestimmte Aspekte seiner Evolutionslehre wie die Auffassung vom auf Vernichtung ausgehenden Existenzkampf in der natürlichen Selektion entworfen habe, was auch Darwin selbst sagt. D. h., in den Wissenschaften werden auch allgemeine Muster ausgebildet, von deren Verallgemeinerung auf alle Bereiche der Wirklichkeit er aber deutlich abrät. Da Peirce selbst einer der bedeutendsten (mathematischen) Logiker der Moderne war, glaubte er zeigen zu können, dass logisch erheblich mehr möglich war, als z. B. in der Deduktion angenommen wurde, auch diese selbst musste komplexer interpretiert werden. Relationenlogisch und wahrscheinlichkeitsmathematisch aber zeigte sich, dass viele Sachverhalte nicht auf das Muster des „notwendig Bestimmtseins” reduziert werden müssen, weil schon in der mathematischen Logik beispielsweise Wahrscheinlichkeitsverhältnisse aufgezeigt werden können. Peirce interpretierte die Mathematik als diejenige Beschreibung dessen, was strukturell überhaupt gedacht werden kann, also welche Beziehungen zwischen Behauptungen, Prinzipien usf. auftreten können. Damit ist aber noch lange nicht gesagt, dass dies in der Wirklichkeit auch so auftreten muss. Dies ist empirisch genauer zu überprüfen, aber auch alltagsphilosophisch zu untersuchen. Alltagsphilosophisch heißt in diesem Zusammenhang, dass wir genau zu beobachten versuchen, was wir erleben und erfahren – ein phänomenologischer Ansatz bei Peirce, der demjenigen bei Fuchs zumindest nicht ganz unähnlich sieht, aber dennoch deutlich hiervon unterschieden ist.

„In der Gesamtheit alles dessen, was sich in unserem Geist befindet …, können wir eine Vielfalt von Bestandteilen erkennen, und wir stellen auch fest, dass sie von ganz unterschiedlicher Natur sind.”[5]

Die Beobachtung dessen, was wir alltäglich erleben, ist also nicht einheitlich im Sinne von undifferenziert, sondern weist verschiedene Aspekte auf. Peirce beschreibt in der Folge sein Erleben beim Schreiben des vorliegenden Textes „Phänomen und Logik der Zeichen”:

„Da [der Verfasser] ein wenig seiner üblichen Gesundheit entbehrte, war er sich bestimmter Empfindungen im Rumpf seines Körpers bewusst. Doch die köstlich kühle Wärme des Junivormittags, der taumelnde Sonnenschein, der mit den Schatten des grünen Buschwerks vor seinem Fenster spielte, die absolute Stille seines Arbeitszimmers, riefen in ihm die Gefühle der Dankbarkeit und Freude hervor. Dann kam ihm die Idee, dass all dies zu eigennützig und müßig sei. Zweifellos machte er eine intensive Anstrengung, diese Sätze zu bilden – keine so leichte Aufgabe, wie man vielleicht annimmt. Er konnte nicht sagen, dass er sich unmittelbar dieser Anstrengung bewusst war, so wie er sich jener Gefühle bewusst war. Ein Gefühl zu haben und sich seiner nicht bewusst zu sein, würde heißen, gleichzeitig zu fühlen und nicht zu fühlen … Aber es ist in jeder Hinsicht möglich, eine intensive Anstrengung aufzubringen, ohne sich ihrer überhaupt bewusst zu sein … Was ist nun die besondere Qualität des Bewusstseins von Anstrengung? Es entsteht eine Art von Überlagerung der Vorstellung des Zustands, den man herbeiführen will, über die Wahrnehmung des Zustands, den man beseitigen möchte.” (Phänomen, 51)

Peirce hält zunächst zwei Aspekte bei seiner Beobachtung des Erlebens des Textverfassens im Kontext seines Arbeitszimmers fest:

• Empfindungen bzw. Gefühle (Regungen des Leibes, taktile Empfindungen wie „kühle Wärme”, visuelle Empfindungen wie taumelnder Sonnenschein, auditive wie die Stille des Arbeitszimmers, Emotionen wie Freude und Dankbarkeit);
• Anstrengungen, wie beim Schreiben von Sätzen, wo offenbar ein Widerstand auftritt, der überwunden werden muss.

Die Bewusstseinsformen sind nicht gleich, der Empfindungen und Gefühle ist man sich unmittelbar bewusst, während es bei den Anstrengungen zu einer Überlagerung verschiedener Vorstellungen kommt.

Peirce stellt nun ein weiteres drittes Element an jenem Junivormittag fest:

„Doch die Gedanken des Verfassers wanderten weiter, zu einem der folgenden Teile dieses Buches, der, so schien es ihm, nicht im richtigen Zusammenhang und ohne harmonische Verbindung mit dem Rest stand. Er versuchte darüber nachzudenken, was er dagegen unternehmen könnte. Doch nachdem er die Angelegenheit einige wenige Momente bedacht hatte, wurde ihm klar, dass gerade die besondere Eigenheit des Teils, von dem er gedacht hatte, dass er den Zusammenhang stören würde, ganz im Gegenteil, dem Ganzen eine weitaus stärkere Konsistenz verleihen würde, wenn man sie nur auf bestimmte Weise entwickelte. Daraufhin fasst er den Entschluss, diese Eigenheit so zu entwickeln, und er bemühte sich, dieses Ziel in seinen Plan einzubauen. Worin bestand aber nun diese … geistige Handlung des Einbauens? Seine Seele lehrte sich selbst einen Trick, fast so, wie er einen Hund oder einen Papagei unterrichten würde. Das war sicherlich nicht nur bloße Empfindung; und es war in seiner Beschaffenheit der Unruhe der Anstrengung ganz entgegengesetzt. Denn dies war, im Gegensatz zu jener Anstrengung, ein angenehmer und zufriedenstellender Vorgang.” (Phänomen, 52)

Der dritte Aspekt wird vom ersten der Empfindung und dem zweiten der Anstrengung unterschieden, es geht um die „geistige Handlung des Einbauens“, wobei es um die Veränderung eines bestehenden Textes oder einer Textkonzeption, eines geplanten Textaufbaus geht, um einen Textabschnitt zu einem harmonischeren Teil des Ganzen zu machen. Von der Anstrengung, der dieser Vorgang auf den ersten Blick sehr verwandt erscheinen könnte, ist das Einbauen aber durch die begleitende angenehme und zufriedenstellende Empfindung unterschieden, während erstere von Unruhe begleitet ist. Es geht beim Textaufbau und dem Vorgang des Einbauens also um die überlegte Schaffung eines harmonischen Zusammenhangs. Einen solchen Zusammenhang nennt Peirce

• Gewohnheit (habit).

Damit ist der regelmäßige Zusammenhang von Ereignissen, im Beispiel Textteile, Textsequenzen, Textabschnitte gemeint. Diese wiesen Peirce zufolge in seinem Erleben ihrer bisherigen Ordnung und Regelmäßigkeit nach einen störenden Eindruck auf. Er kommt darauf, dass er diese Störung beseitigen kann, wenn er etwas einbaut. Dann stellt er etwas um oder ergänzt etwas – und ändert die bisher vorhandene Regelmäßigkeit, sodass diese vollkommener wird, was bei Peirce eine angenehme und zufriedenstellende Empfindung hervorruft. Dabei wird eine bestimmte Regelmäßigkeit oder Gewohnheit verändert – im Sinne von vollkommener gemacht.

Peirce zufolge handelt es sich bei den drei in seinem alltäglichen Erleben und Handeln an jenem Junivormittag beim Verfassen des Textes von „Phänomen und Logik der Zeichen” festgestellten Aspekte um Fälle derjenigen strukturellen Aspekte, die nicht nur bei jeder und jedem von uns auftreten, sondern die für alle Sachverhalte in der Wirklichkeit gelten, also in der seit Aristoteles gültigen philosophischen Fachsprache um die Kategorien. Diese sehen Peirce zufolge so aus:

„Wenn wir alles im Geist Enthaltene, ob nun Gefühle, Zwänge oder Anstrengungen, Gewohnheiten oder Gewohnheitsänderungen … [als] Bestandteile des Phaneron bezeichnen, dann können wir ganz offensichtlich feststellen, dass sich beliebige andere Dinge nicht mehr voneinander unterscheiden können als sich Bestandteile des Phaneron voneinander unterscheiden; da wir, was immer wir überhaupt wissen, durch die Bestandteile des Phaneron wissen und da wir nicht irgendwelche Dinge unterscheiden können, wenn wir uns nicht irgendwelche Vorstellungen von ihnen machen.” (Phänomen, 52)

Der Ausdruck Phaneron bezeichnet dasjenige, was überhaupt im „Geist” auftreten kann. Die alltagsphilosophische Analyse versucht herauszufinden, welche Arten von Phänomenen im Geist offensichtlich werden oder offen zutage liegen bzw. erscheinen, worauf der aus dem Griechischen stammende Ausdruck Phaneron anspielt. Sind es siebenundzwanzig, zwei oder drei, wie Peirce meint? Sind es vier, wie Fuchs glaubt? Der nächste Schritt besteht darin, einzusehen, dass diese Arten oder Aspekte auch diejenigen sein müssen, die für die gesamte Wirklichkeit gelten, jedenfalls müssen wir das faktisch unterstellen, ansonsten könnten wir nicht zuverlässig unseren Alltag leben, sondern müssten in jedem Moment erwarten, dass unsere Empfindungen, Wahrnehmungen, unsere Gedanken und Regelunterstellungen uns täuschen und in ein schwarzes Loch fallen lassen.

Nach Peirce treten also drei Typen von Bestandteilen im Phaneron auf:

• Sachverhalte, die uns unmittelbar bewusst sind, die so sind, wie sie sind, z.B. Leibesregungen, Empfindungen der „kühlen Wärme”, die Wahrnehmung einer Farbe wie Rot;
• Sachverhalte, in denen Zwang ausgeübt wird, für die Zwänge ausschlaggebend sind, wie bei Anstrengungen oder finanzieller Knappheit, welche auch ein Alltagsphänomen sein kann;
• Sachverhalte, die regelmäßig sind, wie ein harmonischer Textaufbau, ein Naturgesetz, das Arrangement einer Feier, eine angemessene Lebenskonzeption eines Individuums bzw. allgemeiner Lebensgewohnheiten.

Es muss also ein Doppeltes überprüft werden:

(1) Sind dies alle Aspekte unseres alltäglichen Erlebens und Handelns, sind es weniger oder mehr?

(2) Gibt es in der Gesellschaft oder der Natur noch andere Aspekte?

Müsste man einen Fall von (2) zugeben, wäre sicherlich die bisherige Auffassung von (1) zu korrigieren. Peirce unterstellt daher keineswegs ein ausschließendes Gegeneinander von Wissenschaften und Alltag. Sie stehen einander kritisch gegenüber. Wenn eine Wissenschaft auf Notwendigkeit und damit Zwang setzt wie die Physik oder die Ökonomie (Sachzwang wegen Knappheit usf.), so entspricht dies durchaus einem Zug unserer Selbsterfahrung. Wir erfahren in unserem alltäglichen Erleben und Handeln unzweifelhaft Zwänge. Die falsche Verallgemeinerung, die Peirce gegenüber Wissenschaftsimperialismen anführt, besteht dann darin, dass Ökonomie und Physik den ersten und dritten Aspekt unseres Erlebens und Handelns nicht oder nicht hinreichend berücksichtigen, wozu u. a. Gewohnheitsänderungen bzw. die Veränderungen von Regelmäßigkeiten und das Auftreten von spontanen Empfindungen gehören, die so sind, wie sie sind. Wohlgemerkt: Dies spricht keineswegs schlicht gegen Physik oder Ökonomie, sondern nur gegen die Tendenz zur falschen Verallgemeinerung ihres Wirklichkeitsaspektes der Determiniertheit und des Zwanges.

Die Probleme, die alltägliches Handeln und wissenschaftlich geleitetes Anwendungshandeln aufwerfen, bearbeitet Peirce in der berühmten pragmatischen Maxime:

“Bedenken Sie, welche Wirkungen, die denkbarerweise praktische Relevanz haben könnten, wir dem Gegenstand unserer Konzeption zuschreiben. Folglich besteht die Konzeption dieser Wirkungen aus dem Ganzen unserer Konzeption des Gegenstands!”

(Charles Peirce, How to make our ideas clear, 1878)

Conception kann hier als „Begriff” übersetzt werden, m. E. legt sich aber die allgemeinere Übersetzung „Konzeption” nahe, weil beispielsweise Lebenskonzeptionen nicht unbedingt begrifflich oder theoretisch festgelegt sind, sondern durchaus auch bildlich ausgedrückt werden können. Für alltägliche und wissenschaftsgeleitete Praxis gilt also in jedem Fall, dass Besonnenheit erforderlich ist. Wenn man eine Lebenskonzeption ausbildet – und sei diese rein emotional bestimmt – oder eine wissenschaftliche Theorie entwirft, muss man sich darüber klar werden, welche mögliche praktische Relevanz diese haben. Und hier sind alle möglichen Wirkungen zu bedenken. Es gibt also kein irgendwie geartetes unschuldiges Vorsichhinleben. Darin liegt dann u. a. das Ethikproblem beschlossen, was getan werden darf oder vielleicht doch besser unterlassen werden sollte. In diesem Kontext hat daher der Evolutionsbiologe Alfred Russell Wallace (Die Stellung des Menschen im Weltall, Berlin 1903, englisch 1902) die Klimafolgen der ökonomischen Anwendung bestimmter physikalischer Gesetze ziemlich genau vorausgesagt. Wir selbst erleben diese heute.

5.3 Resümee

Fuchs stellt vier Grundzüge fest, Peirce drei. In der Beurteilung der Wissenschaften sind beide ganz gegensätzlicher Meinung. Peirce versucht, die Wissenschaften einzuordnen und ihr jeweiliges Muster auf einen bestimmten Bereich zu relativieren und damit möglicherweise irreführende Übergriffe zu vermeiden. Fuchs glaubt nicht an eine derartige Möglichkeit, sondern ist zutiefst pessimistisch. Peirce ist optimistischer, weil er innerhalb des alltäglichen Erlebens und Handelns alle Züge der Wirklichkeit entdeckt, während das im Viererschema bei Fuchs offenbar nicht der Fall ist. In seiner phänomenologischen Betrachtung gibt es sozusagen nur positive und emphatisch zu betonende lebensweltliche Aspekte. Folgerichtig muss der zwangsorientierte Aspekt der Wissenschaften, ihre Ökonomisierung, Technisierung usf. vor allem als Bedrohung der Selbstverständlichkeiten und Selbstvergessenheiten des alltäglichen Erlebens und Handelns erscheinen.

Für Peirce – dies scheint mir ein nicht unerheblicher Unterschied zu sein – ist überdies die Erfassung des je eigenen alltäglichen Erlebens und Handelns durch die Mitteilungen anderer und auch der Wissenschaften irritierbar, eine Irritierbarkeit, die er umgekehrt auch von den Wissenschaften erwartet. Bei Fuchs, so scheint es mir, ist die phänomenologische Analyse offenbar unirritierbar. Insofern ergeben sich bei beiden zwei verschiedene Typen von Alltagsphilosophie.

[4] Charles Peirce, [Evolution, Liebe, Synechismus (wohl 1892)], in: ders., Religionsphilosophische Schriften, 1995 (PhB 478), 194-202, 195.

[5] Charles Peirce, Phänomen und Logik der Zeichen (1903), 1993 (stw 425), 51.

2 Erinnerung an den 09.03.2009

Die Sitzung befasste sich vor allem mit dem Verständnis des Themas Alltagsphilosophie. Die Dudenhinweise auf bestimmte Verwendungsweisen des Ausdrucks „Alltag” und „alltäglich” führten bei einer Mehrheit der Teilnehmer/innen eher nicht zur Zustimmung. Wichtig war sicherlich der Hinweis von Herrn Dethlefsen, dass das Gemeinte möglicherweise besser durch „Lebenswelt” ausgedrückt werden könne. Der Ausdruck „Alltag”, sofern er nicht mit „Werktag” ineins gesetzt und dann von „Sonntag” oder „Wochenende” unterschieden wird, umfasst alles dasjenige, was uns jeden Tag begegnet, worin wir leben, was uns stört, was wir tun und lassen. Und das sind keineswegs nur lebensweltliche Bezüge in einem emphatischen Sinn, auch die tägliche oder häufige Benutzung des Internets, die unvermeidliche Kommunikation über Geld usf. gehören zu unserem Alltag. Über diese ganz verschiedenen und z. T. durchaus widersprüchlichen Aspekte des Alltags kann im Alltag selbst eine kritische oder nachdenkliche Reflexion entstehen, das ist der Anfang der Alltagsphilosophie, die jede/m/r prinzipiell möglich ist. Dabei geht es darum, wie man den Alltag bewältigen kann, wie das alles zu verstehen ist, auch anspruchsvoller, wie gutes Leben im Alltag möglich ist.

Dass man diese Fragen philosophisch nennen kann, weil es ja um Liebe zur Weisheit geht, ist vielleicht weitgehend unbestritten. Schwierig wird die Verwendung des Ausdrucks „Alltagsphilosophie” aber im Blick auf öffentliche Debatten, die etwa in den Medien ausgetragen werden. Auch in entsprechenden Sendungen zur Philosophiethematik steht das eher nicht im Vordergrund, falls ich nichts übersehen oder überhört habe. Dies ist nach meinem Eindruck vor allem ein Problem der akademischen Philosophie, die oft den Übersprung zu ihrer griechischen Herkunft vom Athener Marktplatz nicht mehr recht zu leisten vermag. Sokrates hat ja dort durch seine Fragekunst nur die Aufgabe der Hebamme, der die Gefragten dabei unterstützt, die für sie richtigen Antworten herauszufinden bzw. zu gebären. Das zeigt vor allem, dass es je nach individueller Perspektive möglicherweise mehrere Antworten auf eine Frage gibt. Und auch Sokrates, der etwas paradox vorgibt, nur dasjenige zu wissen, dass er nichts wisse, gibt nicht die „richtigen” Antworten. Schon damals war jedenfalls manchen klar, dass es für viele Fragen offenbar keine letzten Antworten gibt.

An diesem Ergebnis setzt auch Peirce an. Er beobachtet freilich, dass viele Menschen, er unterstellt offenbar sogar alle Menschen, allgemeine Lebensüberzeugungen hegen, die eine Interpretation aller Sachverhalte einschließen, wie unscharf oder „ungeschlacht” derartige Interpretationen auch sein mögen. Verhielte es sich so, dann philosophierten alle Menschen, denn eine besonnene Lebenskonzeption zu haben, ist ein philosophisches Ideal. Der Ausdruck „metaphysisch” bezieht sich auf allgemeine Überzeugungen, also darüber, wie die Sachverhalte immer sind o. Ä. Peirce zufolge handelt es sich hierbei nicht nur um Kopfgeburten, auch der Bauch und die Muskeln spielen eine gewisse Rolle.

Während Peirce jedenfalls eine Variante von Alltagsphilosophie vertrat, ist genau dies bei Singer eher ausgeschlossen. Er steht besonders deutlich für eine Weltsicht, die von den Wissenschaften beeindruckt ist und deren Wirklichkeitsauffassung für angemessener als unsere Alltagswahrnehmungen und -erfahrungen hält. Wenn unser Gehirn mit uns äquivalent wäre und man das Gehirn so interpretieren müsste, wie es Wolf Singer vorschriftsmäßig freilich nur hypothetisch tut – weil bislang keinerlei belastbare empirischen Erkenntnisse vorliegen -, dann wäre unser alltägliches Selbstverständnis als abwägende Menschen, die sich zu manchen Tätigkeiten entscheiden, freilich vom Illusionsverdacht bedroht. Singer deutet im Text indirekt an, dass keineswegs alle Naturwissenschaftler/innen mit seiner Sichtweise übereinstimmen und versucht daher, insbesondere quantenphysikalische Beiträge aus der Debatte herauszuhalten, wie sie etwa Carl-Friedrich von Weizsäcker oder Thomas Görnitz geäußert haben.

Insofern sollte ein Kurs über Alltagsphilosophie auch die Gegenargumente abwägen und die positiven Argumente kennenlernen, die es für oder gegen die sinnvolle Möglichkeit von Alltagsphilosophie gibt.

3 Die Situation an der vorletzten Jahrhundertwende

Es mag vielleicht überraschen, aber die Zeit der vorletzten Jahrhundertwende bietet für denjenigen oder diejenige, die oder der sich damit beschäftigt, weithin ähnliche Strukturen – und man kann nur hoffen, dass die teilweise unbesonnene Aufregung und Verdrängung damals nicht zu ähnlich verheerenden Ergebnissen wie 1914 und in der Folge auch 1939 führt. Der gesellschaftliche Grad der Verunsicherung ist in unserer Zeit mindestens genauso hoch wie damals, etwa die Exzesse in Winnenden sind ein grelles Schlaglicht – und es gibt eine ganze Reihe von Strategien, wie man diese Verunsicherung zu verdrängen versucht. Davon ist eine diejenige des angeblich stabilen ökonomischen Erfolgs, eine andere diejenige der angeblichen wissenschaftlichen Sicherheit. In unserer Zeit ist die Ökonomie erst kürzlich sowohl wirtschaftlich konkret als auch als Wissenschaft von ihrem Thron gestürzt, kein bedeutender akademischer Ökonom hat ernsthaft die Finanzkrise und die daraus entstehende Weltwirtschaftskrise vorausgesagt, obgleich die Wirtschaftswissenschaft vorgibt, in bestimmten Grenzen Prognosen abgeben zu können. Wenn Sie den letzten Bericht des Sachverständigenrats lesen, werden Sie feststellen, dass die gut 500 Seiten verdruckt sind, aber Sie können ihn kostenfrei im Internet zur Not am Bildschirm lesen. Vorausgesagt wurde das freilich eher von politisch-ökonomischen Außenseitern, die aufgrund ihrer Voraussagen entsprechend verspottet und verhöhnt wurden. Auch diese Struktur findet sich an der vorletzten Jahrhundertwende: Menschen, denen es oft nicht gelang, dauerhaft eine akademische Stelle zu erreichen, gehören zu den langfristig interessantesten Denkern der Epoche wie etwa Charles Peirce oder der deutsche Kulturphilosoph Georg Simmel. Selbstverständlich gab es damals entgegen der offiziellen wissenschaftlichen Fortschrittsrhetorik innerhalb und außerhalb der Wissenschaften Kritik an den dominierenden Tendenzen, beispielsweise in der Medizin. Hier waren etwa Deutschland und die Vereinigten Staaten in den alternativen Tendenzen führend, in Deutschland vor allem im Blick auf die Homöopathie, in den USA sowohl auf diese als auch auf die Osteopathie. Ausschlaggebend beispielsweise für die staatliche Akzeptanz der Osteopathie in vielen Staaten der USA war die positive Resonanz bei den Patient/inn/en, trotz allerschärfster Gegenwehr der Medical Association. Heute ist die Situation keineswegs anders. Trotz allerheftigsten Beschusses durch die evidence based medicine wünschen sich 79 % der gesetzlich Krankenversicherten die Erstattung von homöopathischen Heilmitteln. Dieses Beispiel soll zeigen, dass es alltägliche Überzeugungen gibt, die für die einzelnen Menschen auf Alltagserfahrungen, die sie selbst betreffen, beruhen. Diese bleiben von der wissenschaftlichen Fortschrittsrhetorik weitgehend unberührt und unbeeindruckt, weil sie eine eigene, für sie selbst wichtige Erfahrung gemacht haben.

Die Zeit seit den 1860er Jahren ist im Wissenschaftssystem die Zeit der Auflösung der großen philosophischen Fakultät, zu der alle Wissenschaften als Unterabteilungen mit Ausnahme der Medizin, der Theologie und der Rechtswissenschaft gehörten. Zuerst lösen sich die Naturwissenschaften wie die Physik und Chemie, dann die Biologie ab. Psychologie, Ökonomie und Soziologie folgen. In der Psychologie ist bis heute umstritten, ob sie nun eher zu den Naturwissenschaften, den Gesellschaftswissenschaften oder gar zu den Geisteswissenschaften gehöre. Die wissenschaftliche Fortschrittsrhetorik hatte suggeriert, dass mit der Zeit – etwa durch das Experiment – die wissenschaftlichen Fragen entschieden würden. Das ist nicht eingetreten, wer heute Texte vom Ende des 19. Jahrhunderts zur Gehirnforschung liest, wie ich es selbst aus Interesse, aber auch beruflich als Übersetzer getan habe, wird feststellen, dass die gleichen Probleme schon damals diskutiert worden, etwa das Verhältnis von neuronalen Prozessen und Bewusstsein. Keines von ihnen ist einer allseits akzeptierten Lösung näher gebracht worden. Zum einen stellt sich hier ein leicht erkennbares Sachproblem: Die Leitunterscheidung von Frau Lerche, die ich in der vorletzten Woche an die Tafel geschrieben habe, lautet: „Rational” vs. „emotional”. Dies ist sprachlich ausgedrückt und folgt bestimmten sprachlichen Regeln, die man mündlich oder schriftlich ausdrücken kann. Keine dieser Regeln lässt sich finden, wenn nun Frau Lerches Gehirn untersucht wird, denn dort gelten rhythmische chemisch-elektrische Kommunikationsregeln. Das Problem einer mangelnden Lösung hängt aber auch mit einer inneren wissenschaftlichen Struktur zusammen, welche durchaus die Wissenschaften relativiert. Eine wissenschaftliche Forschung beginnt mit einer möglicherweise erstaunlichen Beobachtung, die vielleicht eine Hypothese entstehen lässt, wie Ereignisse, Zusammenhänge usf. erklärt werden könnten. Diese Regel oder das Gesetz sind erfunden oder jedenfalls frei entworfen, um das Ereignis oder den Zusammenhang zu erklären. Man stellt hypothetisch-abduktiv eine Regel oder ein Gesetz auf, die das Beobachtete erklären könnten – und versucht diese Regel oder das Gesetz dann durch Experimente usf. zu bestätigen. Wenn man gut geforscht hat, hält die Regel oder das Gesetz einige Jahre oder Jahrzehnte, weshalb Nobelpreise oft sehr lange nach den Entdeckungen verliehen werden, weil in der Zwischenzeit mit Recht versucht wird, die aufgestellte Regel oder das Gesetz wissenschaftlich zu überprüfen oder zu widerlegen. Erst wenn das über längere Zeit nicht gelungen ist, kann ein Nobelpreis verliehen werden.

Dabei sind in den Wissenschaften unterschiedliche Ansprüche an Genauigkeit unerlässlich, was sich ebenfalls schon seit den 1860er Jahren abgezeichnet hatte, sofern die Wissenschaften die gesamte Wirklichkeit umfassen wollen:

Es gibt in der Wirklichkeit allgemein mehrere Typen, m. E. drei Typen von Regeln, denen auch drei Wissenschaftstypen entsprechen:

(1) Regeln, die gegen die Wahrscheinlichkeit 1 tendieren (es ist nahezu immer so – wie etwa, dass der Apfel immer nach unten vom Baum fällt, wenn wir das gewöhnliche Bezugssystem hier auf der Erde akzeptieren), das sind die sogenannten Naturgesetze, die freilich sehr wahrscheinlich auch nur Näherungen sind. Hiermit beschäftigen sich die Naturwissenschaften, wobei die Biologie schwächere Wahrscheinlicheitserwartungen hat als die Physik, wie etwa die Akzeptanz des Zufalls als entscheidendes Element der Evolution durch Darwin gezeigt hat. Methode: Induktives Schließen auf der Grundlage von Experimenten, d. h.: Es gibt verschiedene Fälle, die einander ähnlich zu sein scheinen, sodass man für sie eine gemeinsame Regel oder ein Gesetz unterstellt. Dieses muss aber in der Zukunft immer weiter untersucht werden. Dabei lassen sich Hypothesen niemals ausschließen, wie jetzt in der aktuellen wissenschaftlichen Kritik der Darwinschen Position aufgrund neuerer Einsichten in die Genomstruktur deutlich wird.

(2) Regeln, die eher um die Wahrscheinlichkeit 0,5 oder etwas höher schwanken (alles kann immer auch anders sein), das sind die sozialen Regeln, z. B.: Ob Bayern München Meister wird, hat auf die letzten 40 Jahre berechnet die Wahrscheinlichkeit 0,5, dass Angela Merkels CDU zukünftig stärkste Partei wird, vielleicht 0,7. Für diese Regeln, die sozialen Regeln, ist es konstitutiv, dass sie Ausnahmen kennen. Mit diesen Regeln befassen sich die Sozial- und Kulturwissenschaften. Methoden: Induktives und abduktives bzw. hypothetisches Schließen, z. B. für qualitative Studien in den Sozialwissenschaften unerlässlich, weil einzelne Äußerungen eines Individuums bei genauer Betrachtung schwerlich unter eine allgemeine Regel fallen. Dann kann man die einzelne Äußerung auch nicht aus einer solchen Regel ableiten. Ein Problem, das als Wissenschaften übrigens nach meiner Wahrnehmung sowohl Psychologie als auch Medizin haben …

(3) Regeln, die deutlich zwischen 0,00000001 und vielleicht 0,1 schwanken, das sind die Regeln, in denen Individuen dann vielleicht doch übereinstimmen. Solche Regeln werden von den Wissenschaften erforscht, die man traditionell „Geisteswissenschaften” nennt. Da man hier in der Regel die Selbstbestimmung und Freiheit, das Sich-zu-sich-Selbst-Verhalten als Verhalten zu meiner Zukunft, d. h. den Entwurf meiner selbst unterstellt, kann das auch nicht anders sein. Ich bin durchaus jedenfalls auch selbstbestimmt anders als meine Frau und sehr viele andere Menschen – und will dies auch sein. Sowohl in der bildenden Kunst als auch in der Literatur kommen derartige Entwürfe zum Ausdruck, weshalb sich die Geisteswissenschaften u. a. hiermit befassen. Methode: Schwaches induktives Schließen, starke qualitative Beschäftigung mit dem Einzelfall, Vorherrschen der Abduktion bzw. der Hypothese.

Induktion und Abduktion bzw. Hypothese sind die wichtigsten wissenschaftlichen Schlussverfahren, deduktive Schlussverfahren sind sowohl im Alltag als auch in der Wissenschaft nicht sehr prominent. Dabei wird angenommen, dass man aus einer oder mehreren Prämissen zwingend auf etwas schließen kann.

Alle Menschen sind sterblich.

Martin Pöttner ist ein Mensch.

Also ist Martin Pöttner sterblich (= wird sterben).

Niemand bestreitet das wohl hier im Raum, gleichwohl bleibt eine letzte Unsicherheit, wenn Sie genau nachdenken. Erleichtert wurde die Klassifizierung der Regeln in den Wissenschaften durch bestimmte Entwicklungen in der Mathematik, wozu unter anderem die Wahrscheinlichkeitsmathematik und vor allem die Relationenlogik gehören, aber das ist jetzt nur ein Hinweis … Die Schlussformen der Deduktion, Induktion und Abduktion sind seit der Antike bekannt und wurden im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts logisch perfektioniert.

Die folgende Abbildung 1 fasst diese Überlegungen zusammen und weist der Philosophie einen Ort zu, an dem sie sich sowohl auf den Alltag als auch auf die einzelnen Wissenschaftstypen bezieht. Damit sind alle Möglichkeiten verbunden, wie Philosophie betrieben werden kann, eher alltagsphilosophisch, eher naturwissenschaftlich inspiriert, eher an Fragen der Gesellschaftsentwicklung orientiert oder eher auf Fragen der Kunst usf. bezogen.

Abbildung 1: Beziehung der Philosophie auf die verschiedenen Wissenschaftstypen und auf den Alltag

Die Philosophie bezieht sich auf alle drei Wissensbereiche, darüber aber auch noch auf Sittlichkeit und vor allem den Alltag. Letzterer könnte nur dann ernsthaft ausgeklammert werden, so meine Position, wenn ausschließlich wissenschaftliche Aussagen vom Wissenschaftstypus (1) ernsthaft sachhaltig wären. Man liest – aufgrund dieses Glaubens von Wissenschaftler/inne/n dann häufig, dass ein Autor wie Darwin (so bei Joachim Bauer) etwas „vorweggenommen” habe, was erst heute wissenschaftlich und damit „richtig” begriffen werden könne. Es geht hierbei um folgende Aussage Darwins:

Sobald der Leidende [nach Verlust einer geliebten Person] sich vollständig bewusst wird, dass nichts mehr getan werden kann, nimmt Verzweiflung oder tiefer Kummer die Stelle des wahnsinnigen Schmerzes ein. Der Leidende sitzt bewegungslos da oder schwankt langsam hin und her. Die Zirkulation [wohl vor allem der Blutkreislauf; M. P.] wird träge … Ist der Schmerz sehr heftig, so führt er bald äußerste Niedergeschlagenheit oder Erschöpfung herbei.” (Der Ausdruck der Gemütsbewegungen bei dem Menschen und den Tieren, [1872] Frankfurt a. M. 2000, 92)

Diese Aussage Darwins ist offensichtlich auch dann richtig, wenn man nicht weiß, welche neurologischen Sachverhalte mit den entsprechenden Selbstbeobachtungen und Fremdbeobachtungen nach den gegenwärtigen wissenschaftlichen Hypothesen korrelieren. Es gibt über die Jahrhunderte und Jahrtausende verstreut sehr viele Texte, die sehr genaue Beobachtungen dessen darlegen, was wir heute überwiegend als „psychosomatisch” bezeichnen. „Überraschend” ist das nur für denjenigen, der sich selbst gegen die wissenschaftliche Ignoranz dieser Alltagsbeobachtungen auflehnen musste und als einzige Gegenstrategie den wissenschaftlichen „Beweis” kennt, der aber – wie schon im 19. Jahrhundert gezeigt – äußerst vergänglich sein kann, weil irgendein junger Mann oder eine junge Frau, vielleicht eine geschlechtlich paritätisch besetzte Arbeitsgruppe, das dann doch wieder modifiziert, auf einen bestimmten Bereich einschränkt oder gar widerlegt. Aber für viele alltags„psychologischen” Haltungen ist das, was Darwin sagt, alles andere als überraschend. Ich selbst habe das an mir und anderen auch schon so oder jedenfalls vergleichbar beobachtet.

Wie das Beispiel Darwins zeigt, war man im 19. Jahrhundert nur teilweise der Ansicht, dass ausschließlich eine wissenschaftlich-naturwissenschaftliche Erklärung vom Wissenschaftstyp (1) bestimmter erlebter und wahrgenommener Phänomene deren Realität verbürge. Darwin war offensichtlich nicht dieser Ansicht – und dies sollte stark zu denken geben.

Dies ist noch viel stärker bei denjenigen Sachverhalten der Fall, die sich mit unserer Selbstbestimmung, unserem Lebensentwurf und der Sittlichkeit oder Ethik befassen. Wenn man alles im Modell des Wissenschaftstypus (1) zu erklären versucht, gibt es keinen eigenen Lebensentwurf oder keine Sittlichkeit, denn diese Alltagsvorstellungen unterstellen so etwas wie abwägende Überlegung, Selbstbestimmung und eine Unterscheidung des Besseren oder Schlechteren nach Gründen, was vorzuziehen wäre, vielleicht auch die Unterscheidung des Guten vom Bösen – tatsächlich aber hat man bislang nur das Naturgesetz verkannt, nach dem sich solche Abwägungen, Entscheidungen usf. vollziehen. Ist alles nach Wissenschaftstyp (1) zu erklären, dann sind solche Erwägungen bestenfalls Illusionen. Nur ist Wissenschaftstyp (1) nicht alleine, es gibt ja auch Wissenschaftstyp (2) und (3), welche keinerlei prinzipielle Probleme mit den Phänomenen des Lebensentwurfes, der Selbstbestimmung oder der Sittlichkeit haben. Schon am Ende des 19. Jahrhunderts gab es daher Versuche, das Bewusstsein des Menschen, seine Sprache, die Kultur faktisch auf biotische bzw. genauer physiologische Prozesse zu reduzieren, die von den gewöhnlichen Menschen freilich als physiologische Prozesse undurchschaut sind.

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass sich an der vorletzten Jahrhundertwende das Strukturmuster des Verhältnisses von Philosophie, Wissenschaften und Alltag herausgebildet hatte, das auch heute noch gültig ist.

Abbildung 2: Strukurmuster des Verhältnisses von Philosophie und Alltag, das sich an der vorletzten Jahrhundertwende ausgebildet hat.

Die Abbildung 2 soll darlegen, wie das Verhältnis von Alltag und Wissenschaft im Blick auf die Philosophie strukturiert ist. An den jeweiligen Extremen stehen Phänomenologie und Positivismus. Letzterer ist faktisch eine 100%ige Wissenschaftsphilosophie, Fragen sind nur philosophisch relevant, wenn sie wissenschaftlich oder auf die Wissenschaften bezogen geklärt werden können. Demgegenüber ist die Phänomenologie wissenschaftsskeptisch bis wissenschaftskritisch, ihr gilt das eigene, besonnen reflektierte Erleben und Handeln als der wahre Wirklichkeitsbezug, auf deren Grundlage dann auch die Wissenschaften operieren könnten, aber dies oft nicht tun, sondern das erschließende Erleben und Handeln oft durch abstrakte Theorien verstellen. Die Phänomenologie ist daher im Kern reine Alltagsphilosophie. Pragmatismus und Neukantianismus sind Philosophien, die beide Elemente in sich enthalten, der Pragmatismus geht wie die Phänomenologie von der Alltagserfahrung aus, nimmt aber die Wissenschaften sehr genau wahr, weil die Alltagserfahrung durch die Wissenschaften ja infrage gestellt werden kann. Der Neukantianismus akzeptiert faktisch die entstandenen Wissenschaften als Grundlage der Philosophie und ist darin dem Positivismus recht verwandt. Aber er glaubt, das Individuum könne trotz aller wissenschaftlichen Erkenntnisse dennoch Werte bestimmen oder setzen. Und dies ist für Fragen der Ethik oder Sittlichkeit ausschlaggebend. Nur ist das in der Wissenschaft selbst nicht möglich, denn diese kennt ausschließlich Tatsachen und Gesetze, welche die Tatsachen bestimmen, die jeweils wertungsfrei sein müssen.

Am Ende des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zeigte sich also, dass aufgrund der verschiedenen philosophischen Positionen ein Panorama von Möglichkeiten entstanden war, welches das Feld der möglichen Beziehungen von Alltag und Wissenschaft im Blick auf die Philosophie abgesteckt hat. Alltag und Wissenschaft können in Bezug zur Philosophie unterschiedlich kombiniert werden. Oder man setzt ausschließlich auf Alltag, dann besonders in Form der Lebenswelt. Es ist aber auch möglich, allein auf die Wissenschaften zu setzen – und kein Vertrauen in die alltäglichen Erfahrungen zu haben.

1 Erinnerung an die letzte Sitzung

Störungen gehen vor. M. E. ist es offen, ob hier eher Verstehens- oder Einverständnisprobleme bestehen, niemand muss mit Habermas’ Position einverstanden sein. Ich nehme daher zur Klärung noch einmal die Frage des Sprachsystems und der Sprachstruktur im Kontext alltagsphilosophischer Erwägungen konkret bei Habermas auf. Wenn wir für uns „innerlich” selbst sprechen oder mit anderen Menschen sprechen, nehmen wir Teile des im Sprachsystem kodierten, mit Regeln versehenen Zeichenvorrats auf – in seltenen Fällen schaffen wir neue Zeichen oder neue Regeln, die dann von anderen akzeptiert werden müssen, um im Sprachsystem selbst kodiert zu werden und somit auch anderen Sprecher/inne/n zur Verfügung stehen. Es war stets eine beachtliche Naivität der Subjekt- und Bewusstseinsphilosophie, dass das „innere” Sprechen oder die „inneren” Empfindungen, die inneren Bilder nicht ernsthaft semiotisch aufgeklärt wurden. Unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und das innere Sprechen stellen m. E. die hauptsächlichen Bewusstseinsphänomene dar. Und es ist offensichtlich, dass sie selbst im weiteren Sinn Sinnesphänomene sind, als Zeichen handelt es sich um neuronale Prozesse vorwiegend des Tastsinns (Empfindungen), des Sehsinns (Bewusstseinsbilder) und des Hörsinns (inneres Sprechen). Die sinnlichen Zeichen des Bewusstseins sind also hauptsächlich taktil/haptisch, visuell und auditiv, ohne dass beispielsweise olfaktorische (riechende) und gustatorische (schmeckende) Phänomene hier ausgeschlossen werden, sie erweitern, bereichern und differenzieren den Empfindungsaspekt des Bewusstseins. Unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und das innere Sprechen in ihrem sinnlichen Aspekt bezeichnen die Ereignisse unseres Erlebens und Handelns, also wie wir unsere Empfindungen, Bewusstseinsbilder und unser inneres Sprechen erleben, ebenso unsere Handlungen, die ja in der Regel sensorische und/oder motorische Aspekte einschließen. Und die rezipierende Darstellung dieses Verhältnisses des sinnlichen Aspektes unserer Bewusstseinsphänomene und der Ereignisse unseres Erlebens und Handelns stellt eine prozessuale Selbstreferenz im Kontext einer dynamischen, veränderlichen Selbstkonzeption dar.

In der Interaktion mit anderen Menschen lernen wir mit der Zeit zwei Perspektiven zu unterscheiden. Wir betrachten uns für uns selbst und unterscheiden davon die Erwartungen der Anderen an uns, die diese deutlich oder undeutlich gegenüber uns äußern. Im Anschluss an Erwägungen von William James u. a. ist dies nicht sehr glücklich als Differenz von „I” und „Me” bezeichnet worden, was schon gefährliche (und alltagssprachlich fehlorientierte) Substanzialisierungen nahe legen kann. Tatsächlich sind aber hier Prozessreihen von Ereignissen und Interpretationen gemeint. Es bilden sich also Selbstkonzeptionen aus, die immer in Interaktion mit den wahrgenommenen Erwartungen der anderen an uns stehen. So kann man sich genau entsprechend dieser Erwartungen zu verhalten versuchen, man kann aber demgegenüber auch eine eigene Perspektive deutlich distanziert und frei entwerfen. Die mit „I” bezeichnete Prozessreihe von Interpretationen der qualitativen Identität der eigenen Person, also die Antwort auf die Frage: Wer bin ich? kann bestimmte Tendenzen zur Kohärenz aufweisen, auch bis hin zur Verhärtung. Ebenso kann sie aber angesichts der dauernden Wahrnehmung der durch „Me” bezeichneten Prozessreihe stetigen Irritationen und Herausforderungen unterliegen. Worauf es aber hier ankommt ist, dass solche Auffassungen von der qualitativen Identität einer Person einen holistischen, ganzheitlichen Charakter aufweisen, sie versuchen, die gesamte Person zu integrieren.

An diese im Pragmatismus, dann z. T. auch in der Phänomenologie entwickelte Auffassung eines auf andere und anderes interaktiv bezogenen Selbsts, die auf hier schon erwähnte Einsichten von achtsamen Vätern und Müttern sowie auch der neueren Forschung zur Bildung des Selbstbewusstseins bei Kindern bis zum achten Monat aufruht, kann die Philosophie Habermas’ anknüpfen. Denn sofern die inneren Prozesse selbst Zeichenprozesse sind, handelt es sich bei der öffentlichen Sprachverwendung und
-rezeption aus der Innenperspektive betrachtet um nichts anderes als um Übersetzungsprozesse aus einem Zeichensystem in ein anderes, wobei dies beim inneren Sprechen leichter als bei den inneren Bildern und Empfindungen ist. Es kommt dann aber genau darauf an, dass man sich das Sprachsystem, das man alltäglich verwendet, auch genauer ansieht, also achtsamer gegenüber den eigenen automatisierten, oft unbewussten Gewohnheiten wird.

Dies alles wird durch sprachlich kodierte, in der Sprachstruktur festgelegte Regeln, die wir keineswegs alle selbst erfunden haben, ausgedrückt, durch indexikalische Zeichen wie „ich”, „du”, „er”, „sie”, „es” … durch Prädikate, welche die Satzstruktur mithilfe von Präpositionen und Beugungen bestimmen wie „Jemand ist Erwachsenenbildungsdozent”, in deren „offene Stellen” (hier durch „Jemand” dargestellt) dann die indexikalischen Zeichen eingesetzt werden können, sodass ganz einfache propositionale Gehalte entstehen können, wie „Ich bin Erwachsenbildungsdozent”. Dazu müssen jetzt Sie sich verhalten, Sie können den Kopf schütteln und sagen: „So what?” – oder „Das ist uns nicht ganz unbekannt!”, vielleicht auch: „Was wollen Sie uns damit nun sagen?” Und ich antworte: „Ich habe Ihnen einen Beispielsatz gegeben, an dem Sie die interne Struktur eines öffentlich geäußerten Satzes in seinem kommunikativen Vollzug sehen.”

Die Fehlinterpretation dieser Struktur durch Aristoteles in περὶ ἑρμενείας (peri hermeneias [Über den Ausdruck]) hat dazu geführt, dass die indexikalischen Zeichen als Verweise auf Substanzen gedeutet wurden, im Mittelalter wurde die Substanz dann zur zentralen Kategorie aufgewertet, was sich auch in den Subjektkonzeptionen und den Unterstellungen von „dem Ich” niederschlägt, hierbei handelt es sich um Substanzialisierungen, die nicht durch die Alltagssprache gedeckt sind. Rückt demgegenüber das Prädikat in den Vordergrund der Betrachtung wird die Kategorie der Relation, der Beziehung wesentlich, denn Prädikate drücken Relationen aus. Dies wird nicht nur durch unsere Sprachstruktur unterstützt, sondern auch durch eine entsprechende Relationenlogik, wie sie Peirce vorgelegt hatte. Parallel dazu hat sich in der Quantenphysik gezeigt, dass auch hier die Phänomene besser verstanden werden können, wenn die Relation als Grundlage der Wissenschaft betrachtet wird, Parallelen ergeben sich beispielsweise auch zur Osteopathie, wenn sie wissenschaftlich und philosophisch reflektiert ist[1], dies gilt auch insbesondere für die Psychosomatische Medizin[2].

Der propositionale Gehalt von „Ich bin Erwachsenenbildungsdozent” ist klar, der instruktive Modus oder Sprechaktmodus kann eine Behauptung sein, ist aber hier von mir als Erklärung oder Veranschaulichung gemeint. Sie sind angeredet – und reagieren auf der Verständnisebene metakommunikativ auf meine etwas rätselhafte Äußerung, indem Sie nach dem gemeinten instruktiven Modus oder Sprechaktmodus fragen.

Als ich den Beispielsatz äußerte, habe ich versucht, die vier Prinzipien:

• Inklusivität,
• Gleichverteilung kommunikativer Freiheiten,
• Aufrichtigkeitsbedingung,
• Abwesenheit von kontingenten äußeren oder der Kommunikationsstruktur innewohnenden Zwängen einzuhalten.

Die möglichen Äußerungen, die ich Ihnen zugeschrieben habe, nehmen die metakommunikativen Möglichkeiten der Sprachstruktur bzw. des Sprachsystems in Anspruch. Diese Struktur löst nach Habermas die alten transzendentalen Unterstellungen ab, sie ist vielleicht „banal”, was aber gerade nicht gegen sie spricht. Denn es geht um Alltagsphilosophie in einem bestimmten Sinn, Philosophie drückt nicht abstrakte und nur wenigen zugängliche Gehalte aus, die sie dann dem armen Volk mitteilt – jedenfalls tun Alltagsphilosph/inn/en so etwas nicht. Es geht darum, dazu anzuleiten, achtsam mit der eigenen Praxis umzugehen – und darin die Möglichkeiten, Ansätze zu einer gelingenden Gesellschaft zu finden und sie möglichst auszubauen.

Eben dies wird allgemeiner durch die Erwartungssicherheit des Rechts gestützt, weil selbst metakommunikative Versuche oft keine Einverständnisse hervorbringen, vor allem aber, weil leider auch in der Zeit von DSL und Internet nicht ständig alle mit allen alles genau aushandeln können, selbst in der Schweiz will das nicht gelingen, weshalb es Volksabstimmungen und keine zwingend vorgeschriebenen Volkskonsense gibt. Wie Habermas’ rekursive Grundrechtsinterpretation zeigt, beruhen auch die Rechtssetzungen letztlich auf der Beteiligung vieler Menschen an elementaren Diskursen, die sogar notwendig sind, um die verschiedenen Ebenen des Politiksystems nahe am eigentlichen Souverän, dem Volk zu halten. Angesichts der verschiedenen Dialekte in den gesellschaftlichen Subsystemen wird also mit dem Recht doch ein Integrationsversuch gemacht, der oft nur sanktionsbewehrt verneint werden kann. Das Recht fungiert also oft wider Willen als allgemeine Sprache oder als allgemeines Zeichensystem, das eine gewisse Erwartungssicherheit in der Gesellschaft schafft. Daher die Versuche, jetzt gehaltvolle Rechtssetzungen in der Folge der Finanzkrise zu finden.

[1] Görnitz, T., Quanten sind anders. Die verborgene Einheit der Welt, Heidelberg/Berlin 1999; Littlejohn, J. M., Psychophysiologie, Pähl 2008.[2] Uexküll, Th. von u. a. (Hg.), Psychosomatische Medizin, München u. a. 1997.

1. Erinnerung an den 02.02.

Die Sitzung befasste sich mit den Diskursdifferenzierungen, auch dem Ansatz zur Diskursethik – und den entsprechenden wesentlichen vier Kriterien:

• Inklusivität,
• Gleichverteilung kommunikativer Freiheiten,
• Aufrichtigkeitsbedingung,
• Abwesenheit von kontingenten äußeren oder der Kommunikationsstruktur innewohnenden Zwängen.

Deutlicher als zuvor wurde im Kurs, dass es Habermas um die Interpretation der kommunikativen Sprachstruktur geht, welche u. a. diese vier Punkte voraussetzt. Und wer in Diskursen diese Sprachstruktur verwendet, muss faktisch diese vier Punkte unterstellen.

Wie ist es dann zu erklären, was im Kurs nicht selten betont wurde, dass wir dann so viele gegenteilige Erfahrungen machen? Selbst die friedlichste Frau kann nichts dagegen tun, dass der befremdliche Nachbar selbst auf metakommunikative Klärungsversuche nicht eingehen möchte. Habermas’ Argument zielt darauf, dass jede/r auf diese Diskursvoraussetzungen angesprochen werden kann – danach richten muss sich niemand, denn man kann sprachlich Vorgegebenes verneinen. Diese kommunikative Sprachstruktur tritt bei Habermas an die Stelle der alten transzendentalen Voraussetzungen, jede/r kann sich bei einigem Nachdenken über diese Voraussetzungen ihrer/seiner alltäglichen Sprachpraxis klar werden. Damit vollzieht Habermas auch eine deutliche philosophische Wende mit, er tendiert jedenfalls teilweise zur Alltagsphilosophie. Theorien stehen nicht mehr einfach als wissenschaftliche Theorien der Alltagserfahrung gegenüber, aber wichtiger ist noch, dass Theoretiker selbst an der Alltagspraxis teilnehmen müssen, jedenfalls für philosophische theoretische Annahmen gilt, dass die Philosophin oder der Philosoph diesen nicht einfach distanziert gegenübersteht, sondern sie aus ihrer/seiner eigenen Alltagspraxis und derjenigen anderer Menschen entwickelt. Prinzipiell gilt also die Grundidee von Peirce, dass „alle Menschen philosophieren…”

2. Die ergänzende Rolle des Rechts

Wie das Alltagsbeispiel des Nachbarschaftsstreits zeigt, gibt es auch bei Verständigungsversuchen einer Seite oft keine Lösung, weil die andere Seite den Diskurs schlicht verweigert. Noch allgemeiner aber ist, dass es in einer großen komplexen Gesellschaft selbstverständlich viele Auffassungen dessen gibt, was gut, richtig, angemessen, nützlich usf. ist. Es gibt unterschiedliche Interessen von Individuen, Gruppen, Unternehmen, zivilgesellschaftlichen Akteuren wie Religionsgemeinschaften, Nichtregierungsorganisationen, Verbänden usf. Habermas teilt die Annahme vieler Historiker/innen, Sozialgeschichtler usf., dass nach der Aufklärung die europäischen und nordamerikanischen Gesellschaften zu nachtraditionellen Gesellschaften geworden sind, mit unterschiedlichen Gewichtungen und Geschwindigkeiten, aber mit einer einheitlichen Tendenz. Wie schon in der klassischen Antike wird insgesamt deutlicher, dass nicht nur in anderen Ländern andere Sitten gelten, sondern dass auch in derselben Gesellschaft deutlich verschiedene sittliche Überzeugungen und Lebensformen auftreten. Noch stärker als in der Antike tritt das einzelne Individuum aus seinen gewohnten Sozialbezügen wie Familie, Kirche, Nachbarschaft, kleineren oder größeren politischen Gemeinschaften usf. heraus – und führt potenziell ein selbstbestimmtes, selbstentworfenes Leben, wie Habermas u. a. mit Bezug auf Sartre sagt. Insofern tritt die traditionelle Verflochtenheit in Milieus, Lebenswelten, Gemeinschaften stärker zurück. Zunehmend ergeben sich ganz verschiedene Lebensperspektiven, die teilweise auch über massenmediale Kommunikation präsentiert werden. „Normal” wird am ehesten das Bestreben, über einen Beruf in die Gesellschaft einbezogen zu werden (Berufsbiografie).

Wie schon in der klassischen Antike reagiert die Philosophie auf derartige gesellschaftliche Tendenzen mit dem Versuch, über traditionelle Moralen bzw. Sittlichkeiten hinaus, ethisch sittliches Leben zu begründen. Darin zeigt sich, dass nichts einfach selbstverständlich oder „naturwüchsig” ist. Da es keine wirklich tragfähigen Letztbegründungsmuster gibt, bleibt der Diskurs der verschiedenen Perspektiven, der an sich mit seinen metakommunikativen Möglichkeiten eine Idealform der Vergesellschaftung bietet. Alles wird von allen besprochen und ausgehandelt. Die verschiedenen Perspektiven werden anerkannt – und man findet für alle tragbare Kompromisse. Das mag noch für die antike Polis (Stadt) eine realistische Perspektive gewesen sein, so auch Hannah Arendts politische Vorstellungen, die denen von Habermas teilweise sehr verwandt sind. Schon aus Zeitgründen, Entfernungsgründen, Gründen der Beschäftigung usf. ist ein Dauerdiskurs aller mit allen nur schwer möglich, prinzipiell sind DSL und das Internet hier zwar Verbesserungen, aber eigentlich nur in der Entfernungsfrage. Insofern braucht man für komplexe Gesellschaften, in denen ganz verschiedene Lebensentwürfe und Interessen auftreten, ein abstraktes Kommunikationsmedium, das Erwartungssicherheit schafft. Den Begriff der Erwartungssicherheit übernimmt Habermas aus der systemtheoretischen Soziologie insbesondere Niklas Luhmanns. Dieser hat theoretisch beobachtend die gesellschaftlichen Prozesse seit der frühen Neuzeit als fortschreitende Differenzierung von gesellschaftlichen Subsystemen beschrieben, die ihre Kommunikationen an bestimmten Leitdifferenzen ausrichten, Wahrheit vs. Falschheit ist die Leitdifferenz des Subsystems Wissenschaft, „Zahlen” vs. „Nicht-Zahlen” diejenige des Wirtschaftsystems, „Transzendenz” vs. „Immanenz” orientiert die Kommunikationen des Religionssystems, „Regierung vs. Opposition” ist Luhmann zufolge die Leitdifferenz der Kommunikationen des Politiksystems. Da die verschiedenen Leitdifferenzen die jeweiligen Kommunikationen stark prägen, entstehen in einer Gesellschaft subsystemspezifische Dialekte, die füreinander nahezu unverständlich sind, wie längere Zeit zwischen Politiksystem und Wirtschaftssystem bei uns ganz klar erkennbar war. Nun ist die Differenz von „Zahlen” und „Nicht-Zahlen” relativ leicht auch in andere Systeme übertragbar, weil sich jede/r irgendwie ernähren muss, politische Projekte Geld kosten usf., sodass dem Wirtschaftssystem und seiner Leitdifferenz in der Gesellschaft eine dominierende Rolle zugewachsen ist.

Viele Punkte der Analyse Luhmanns sind so gut, dass sie unbestreitbar erscheinen. Auch Habermas ist hiervon nicht unbeeindruckt, daher übernimmt er auch die soziologische Rechtsdefinition als Sicherstellung von Erwartungssicherheit. Damit ist gemeint, dass die vielen Streitsituationen, Interessenskonflikte usf., die nicht im vernünftigen Diskurs einvernehmlich geklärt werden können, einer Entscheidung bedürfen. Allerdings kommen die entsprechenden erwartungssicherheitssichernden Rechtsregelungen durch parlamentarischen Beschluss oder administrative Rechtsverordnung zustande, sodass sie stets bestenfalls einen Kompromiss zwischen Interessen darstellen können, etwa zwischen Hausbesitzern und Mietern, Arbeitnehmern und Arbeitgebern, Selbstständigen und Nicht-Selbstständigen, Religiösen und Areligiösen, Migranten und Einheimischen, Frauen und Männern. Die Erwartungssicherheit wird dadurch gesichert, dass bei Nichtbefolgung dieser Regeln staatlich oder privat geklagt werden kann – und es entsprechend Sanktionen geben kann.

Nüchtern betrachtet, gibt es das Recht, weil sich die verschiedenen Individuen, Gruppen, Organisationen usf. nicht in Diskursen auf eine einheitliche Moral einigen können. Es gibt auch nicht so viele gut erzogene Individuen, die sich vorbildlich verhalten, sondern über rechtliche Regelungen wird die Entscheidung auf das Parlament geschoben, woraus dann neue rechtliche Regeln als Kompromiss entstehen, die entsprechende Empörung mancher Gruppen hervorrufen, wie man sich an der Abtreibungsregelung leicht klar machen kann. Hier ist das Rechtssystem und seine Problemlage sogar im Bundesverfassungsgericht reflexiv geworden, weil dieses entschieden hat, dass Abtreibung in den ersten drei Monaten zwar rechtswidrig sei, aber straffrei bleibe – in diesem Paradox zeigt sich die Gespaltenheit in den Meinungen innerhalb der Bevölkerung, der Widerstreit zwischen Lebensrecht des Embryos und Selbstbestimmungsrecht der Mutter.

Demgegenüber gibt es neuerdings wieder Versuche, die sittliche Realität als eigentlich sehr viel einfacher darzustellen. Wissenschaftlich wird evolutionsbiologisch und darauf aufbauend „moralpsychologisch” versucht festzuhalten, es gebe evolutionär vorseligiert bestimmte Standardeinstellungen, die bei aller Varianz von allen Menschen im Kern – sozusagen angeboren – geteilt würden:

„[W]e evolved a moral instinct, a capacity that naturally grows within each child, designed to generate rapid judgments about what is morally right or wrong based on an unconscious grammar of action. Part of this machinery was designed by the blind hand of Darwinian selection millions of years before our species evolved; other parts were added or upgraded over the evolutionary history of our species, and are unique both to humans and to our moral psychology.”[1]

„Wir haben einen moralischen Instinkt ausgebildet, eine Fähigkeit, die natürlich in jedem einzelnen Kind wächst und dazu entworfen ist, schnelle Urteile darüber zu fällen, was moralisch richtig oder falsch ist. Dies geschieht auf der Grundlage einer unbewussten Grammatik der Handlung. Ein Teil dieses Mechanismus wurde durch die blinde Hand der darwinschen Selektion Millionen Jahre vorher entworfen, bevor sich unsere Art entwickelte. Weitere Teile wurden während der Evolutionsgeschichte unserer Art hinzugefügt oder erweitert. Und sie stehen einzigartig sowohl den Menschen und unserer moralischen Psychologie zur Verfügung.”

Dieser Mechanismus führt dann folgende „richtige” moralische Urteile aus, die sozusagen blitzschnell ausgespuckt werden:

„1. ‘Don’t kill’, 2. ‘Don’t cause pain or suffering to others’, 3. ‘Prevent evil or harm from occuring’, 4. ‘Rescue persons in danger’, 5. ‘Tell the truth’, 6. ‘Nurture the young and dependent’, 7. ‘Keep your promises’, 8. ‘Don’t steal’, 9. ‘Don’t punish the innocent’, 10. ‘Treat all persons with equal moral consideration.’[2]

1. Du sollst nicht töten; 2. Verursache bei anderen keinen Schmerz oder kein Leiden; 3. Vermeide das Auftreten von Übel oder Schaden; 5. Sage die Wahrheit; 6. Fördere die jungen und abhängigen Menschen; 7. Halte Deine Versprechen; 8. Du sollst nicht stehlen; 9. Bestrafe nicht den Unschuldigen; 10. Behandele alle Menschen mit gleicher moralischer Achtung.

Dass es sich hierbei gerade um zehn Regeln oder spontane Urteile handelt, ist natürlich vor dem Hintergrund der Bibel suggestiv. Aber schon in der Bibel ist der erste Punkt: „Du sollst nicht töten!” in seiner Bedeutung kontrovers. In den Zehn Geboten bedeutet der Ausdruck genau den Mord an einem rechtstreuen Mitglied der nordisraelitischen, judäischen oder später jüdischen Gruppe. Erst im alexandrinischen Frühjudentum und in der Bergpredigt wandelt sich der Sinn dieser Formulierung durch dynamische, erfahrungsgesteuerte Schriftauslegung zu einem universalen Tötungsverbot. Schon dieses eine Beispiel zeigt, dass es die angeborene Sittlichkeit nicht gibt, sondern dass sie sich mit den gesellschaftlichen Bedingungen z. T. ganz gegensätzlich wandelt – und in der klassischen Antike sowie in der Folge der Aufklärung wird dies explizit, weshalb Habermas den vernünftigen Diskurs empfiehlt – und als Entlastung dann das Recht, welches auch schwierige Streitfragen um das Tötungsverbot wie bei der Abtreibung einigermaßen kompromissfähig entscheidet und damit eine relative Erwartungssicherheit verleiht.

Eines der Hauptprobleme dieser Funktion des Rechts besteht darin, dass das Volk als Souverän durch seine Vertreter das Recht beschließen lässt, dem es sich dann selbst unterwirft – und auch den Sanktionen, die folgen, wenn das Recht von seinen eigentlichen Autoren nicht befolgt wird.

Dies geht nur dann, wenn es eben auch entsprechende Grundrechte gibt, welche die souveräne Stellung des Volkes oder der Bevölkerung sicherstellen:

(1) „Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Rechts auf das größtmögliche Maß gleicher subjektiver Handlungsfreiheiten ergeben.” (Faktizität und Recht, 1999, 155)

Damit ist gemeint, dass wir genau dasjenige tun und lassen dürfen, was die Freiheitsrechte anderer Menschen nicht verletzt. Dazu gehören auch das Recht auf Leben und körperliche und psychische Unversehrtheit. Diese Grundrechte eröffnen uns einen beachtlichen Freiheits- und Handlungsspielraum.

(2) „Grundrechte, die sich aus der politisch autonomen Ausgestaltung des Status eines Mitgliedes in einer freiwilligen Assoziation von Rechtsgenossen ergeben.” (ebd.)

Dies nimmt darauf Bezug, dass wir Vereine, Parteien, Unternehmen, Organisationen jeder Art gründen können, die auf der freien Zustimmung anderer beruhen.

(3) „Grundrechte, die sich unmittelbar aus der Einklagbarkeit von Rechten und der politisch autonomen Ausgestaltung des individuellen Rechtsschutzes ergeben.” (156)

So etwa das informationelle Selbstbestimmungsrecht, dasjenige der Unverletztlichkeit der Wohnung, das Recht auf Eigentum u. a. m.

Dass wir auch Autor/inn/en unserer Rechtsordnung sind, wird durch die folgenden Grundrechte sichergestellt:

(4) „Grundrechte auf die chancengleiche Teilnahme an Prozessen der Meinungs- und Willensbildung, worin Bürger ihre politische Autonomie ausüben und wodurch sie legitimes Recht setzen.” (156)

Diese vierte Perspektive der Grundrechte ist reflexiv, weil es natürlich auch die Grundrechte der Art (1) bis (3) nicht gäbe, wenn sie nicht durch die Ausübung von Rechten der Art (4) gesetzt oder „gesatzt” worden wären. Ein gutes Beispiel ist das jetzt geschlossene Gefangenenlager Guantanamo, in denen Menschen die Rechte der Art (3), also die Einklagbarkeit verweigert wurde, weil nicht zuletzt u. a. massiv durch Folter gegen das Recht auf körperliche und psychische Unversehrtheit (1) verstoßen wurde. Diese Menschen wurden ganz bewusst sogar außerhalb des Rechtsraumes des Völkerrechts bzw. des Kriegsgefangenenrechts gehalten, sie galten als outlaws im wörtlichen Sinn, also in keiner Weise auch als Autor/inn/en des Rechts, gegen das sie angeblich verstoßen hatten.

Es gibt weitere Grundrechte, die Habermas entsprechend modern formuliert:

(5) „Grundrechte auf die Gewährung von Lebensbedingungen, die in dem Maße sozial, technisch und ökologisch gesichert sind, wie dies für die chancengleiche Nutzung der (1) bis (4) genannten bürgerlichen Rechte unter gegebenen Verhältnissen jeweils notwendig ist.” (156f)

Um (1) bis (4) ausüben zu können, bedarf der einzelne Mensch also:

(a) eines Sozialstaates, der durchaus auch subsidiär organisiert werden kann, also etwa durch Nichtregierungsorganisationen wie die Caritas;

(b) einer wissenschaftlich-technischen Sphäre, die sich ökononisch und lebensweltlich in der Produktion und dem Konsum entsprechender Güter zeigt;

(c) einer Lebenswelt und Ökonomie, die im Einklang mit den ökologischen Verhältnissen besteht.

Dies alles wird politisch-administrativ und gesetzgeberisch wieder in Rechtsverordnungen oder Gesetze gegossen.

D. h., die ursprüngliche Idee des vernünftigen Diskurses aller mit allen lässt sich angesichts der komplexen modernen Gesellschaften, der in ihnen widerstreitenden Interessen, der Verschiedenheit der Lebensentwürfe der Individuen nur in der Kombination mit politisch-administrativen und gesetzgeberischen Verfahren und Rechtssetzungen einlösen. Diese friedliche Lösung Habermas’ darf nicht missverstanden werden, die politisch-administrativen und gesetzgeberischen Prozesse bleiben nur dann akzeptabel, wenn die Bevölkerung selbst an der basalen Diskursebene stets aktiv beteiligt bleibt. Damit ist gemeint, dass die Rechte der Art (4) wirklich aktiv von sehr vielen Bürger/inne/n genutzt werden müssen, um eine Verselbstständigung der politisch-administrativen und gesetzgeberischen Ebene als eher unwahrscheinlich erscheinen zu lassen. Der Wahlkampf von Obama, der ja eine zweijährige Vorgeschichte hat, zeigt, dass es geht. Und die ersten Äußerungen der Administration belegen u. a. bei der Münchner Sicherheitskonferenz, dass die administrative Politik der Vereinigten Staaten eine gewaltige Umkehr erfahren hat.

2. Erinnerung an die letzte Sitzung (Philosophie für Jedermann, Neckargemünd)

Die letzte Sitzung versuchte sich dem grundlegenden Modell von Jürgen Habermas zu nähern, die einzelnen Momente wie propositionaler Gehalt einer Äußerung, instruktiver Modus, kommunikativer Aspekt jeder Äußerung, Probleme des Ver-stehens und die Schwierigkeiten des Einverständnisses mit einer Äußerung wurden besprochen. Sind Äußerungen prinzipiell kommunikativ, ist auch die Entstehung des Selbstbewusstseins nur vor einem kommunikativen Hintergrund denkbar, wofür auch jüngste empirische Forschungen sprechen, dann gilt prinzipiell, dass Hauptgegenstand einer Philosophie durchaus die Kommunikationsprozesse sein können. Das Individuum und sein Bewusstsein werden mithin – wie Habermas gelegentlich sagt – „dezentriert“.
Die Schwierigkeiten, die ein solcher Entwurf bietet, lässt sich nur über Metakommunikation kontrollieren: Wie ist eine Äußerung zu verstehen? Wie können wir miteinander über eine Äußerung einverstanden sein? Beide Fragen müssen metakommunikativ erörtert werden. In keinem Fall wird dadurch eine Einigung zwingend, dennoch ist sie möglich.
Wer auf Metakommunikation setzt, muss mit dem Eisbergphänomen rechnen: Manches, vielleicht das Meiste, ist an der Oberfläche nicht zu sehen, es bestimmt gleichwohl jede kommunikative Äußerung mit, die natürlich stets in die gesamte Wirklichkeit eines Individuums eingebettet ist. Gleichwohl bieten die formalen Strukturen der Sprache, die sich als Kommunikationsmuster analysieren lassen, unzweifelhaft eine stabile Struktur, worin alle Individuen einbezogen werden. Auch der Austausch von Gründen ermöglicht eine Klärung von Konflikten. Dass diese geklärt werden können, ist möglich, aber nicht zwingend. Habermas setzt aber auf die sprachlich strukturell vorgegebene Möglichkeit, auf die man immer wieder aufmerksam machen kann und auch muss. Diskursverweigerer haben es daher nicht leicht, weil sie gegen die sprachlich vorgesehenen Regeln verstoßen, was man ihnen dann auch vorhalten kann.

3. Diskursunterstellungen, Diskursunterscheidungen

Habermas’ Ziel besteht in einer Rekonstruktion des politischen Diskurses. Dieser wird oft stellvertretend für die einzelnen Menschen von Organisationen geführt, die dann auch in den Medien repräsentiert sind. Diese versuchen oft ihren Einfluss zu maximieren, sodass ungünstige Diskursstile entstehen, wie man sie etwa in Talkshows beobachten kann – es scheint eher nicht um Konfliktklärung, sondern um Durch-setzung der eigenen Position zu gehen. Dies widerspricht im Kern dem Grundgesetz, welches vorsieht, dass alle Gewalt vom Volk ausgeht. Das kann nur funktionieren, wenn „das Volk“ seine bestimmende politische Macht nicht an die Stellvertreter einfach abgibt. Die anspruchsvolle Idee, dass das Politiksystem in der Gesellschaft zur Selbststeuerung der Gesellschaft stark beitragen soll, ist sonst gar nicht zu leisten. Es liegt also nicht nur an den Berufspolitikern, wenn es zu einer starken Entfremdung von politischen Repräsentanten und Volk kommt, sondern auch am mangelnden politischen Engagement der Menschen. Wie die letzten Jahre in Deutschland gezeigt haben, ist eine zu große Arbeitsteilung hier eher nicht zielführend. Umgekehrt konnte Barack Obama nur die Präsidentschaftswahl gewinnen, weil er eine basisorientierte Mobilisierung von Menschen erreicht hat, die bisher nicht gewählt haben. Dabei müssen die Erwartungen der Menschen mit dem politischen System von Parlament und Exekutive vermittelt werden. Die Kampagne von Obama ist allerdings ein gutes Bei-spiel dafür, dass der Versuch gelingen kann, die verschiedenen Ebenen des Politiksystems, die elementare politische Verständigung in der Bevölkerung und die administrativ-parlamentarische Ebene miteinander zu verschränken.
Habermas’ Idee besteht nun darin, dass sein Diskursmodell für diese beiden entscheidenden Ebenen gelten soll. Nur so ist der Einfluss von Lobbyisten rational bearbeitbar. Diese tragen offen legitim ihre Vorstellungen vor – und setzen sich öffentlich der Kritik oder auch Zustimmung aus. Das Grundprinzip ist also dasjenige einer unbeschränkten Öffentlichkeit. Gegen die Vorfilterungen beispielsweise der Mainstream-Medien gibt es heute nicht nur die alten Methoden der Kommunikation vor Ort z. B. durch Demonstrationen, Veranstaltungen usf., sondern – wie man auch an der Kampagne Obamas sehr schön sehen kann – das Internet. Obama hat seinen Internetwahlkampf stets mit entsprechenden Communities verbunden, die dann auch vor Ort aktiv wurden. Die Kommunikationsstrategie von Israel im Gazakonflikt ist nicht zuletzt an der Blogsphäre gescheitert, weil dort alsbald entsprechende fatale Bilder zu sehen waren, die nicht zur offiziellen Auffassung der israelischen Regierung passten. Dies hatte Rückwirkungen auch auf die Leitmedien, die das nicht mehr unterdrücken konnten. Ohne Engagement geht das natürlich nicht, das politische Interesse an der Selbstbestimmung muss vorhanden sein, darauf beruhen die Habermas’schen Überlegungen. Das ist aber mit den Menschenrechten gegeben – und die bemühten Versuche von Gruppierungen wie der „Initiative für Neue Soziale Marktwirtschaft“ im politischen Bereich und der Giordano-Bruno-Gesellschaft im wissenschaftspolitischen Bereich zur Medienbeeinflussung zeigen im Kern nur, dass die einzelnen Menschen letztlich die Entscheidungshoheit besitzen, was sich im Bundestagswahlergebnis 2005 deutlich gezeigt hat, wo die Positionen der „Initiative für Neue Soziale Marktwirtschaft“ in der Bevölkerung keine Mehrheit fanden. Dadurch hat sich auch die parlamentarisch-administrative Politik stark verändert. Man muss es vielleicht noch betonen, aber nach der Finanzmarktkrise ist der Neoliberalismus nicht nur intellektuell als gescheitert zu betrachten, vor allem waren Debatten über die Verstaatlichung der Privatbanken früher kaum denkbar.
Wie immer man das inhaltlich selbst bewertet, es ist jedenfalls klar, dass die parlamentarisch-administrative Ebene stark auf die Meinungen in der Bevölkerung reagiert, welche ja nicht unbekannt sind, weil sie stets erfragt werden. Und dies kann man optimieren, wie Habermas glaubt.
Ihm zufolge leben wir in einer „nachmetaphysischen“ Epoche. Das heißt vor allem, dass wir nicht einfach sagen können, so ist die allgemeine Struktur der Sachverhalte im Ganzen oder in einem bestimmten Bereich wie der Wirtschaft oder der Politik. Selbst wenn man die metaphysische Frage nicht völlig verneint, kann man sie bestenfalls hypothetisch behandeln – und steht sofort vor anderen Hypothesen darüber, was die Welt im Innersten zusammenhält. Auch hier kann es eine Neigung zum Autismus geben, das lässt sich stark beobachten, sodass jede/r seiner eigenen Weltanschauung anhängt und sie den anderen tapfer mitteilt, mit netten Marketinginstrumenten. Aber natürlich ist bei einer Mehrheit von allgemeinen Anschauungen der offene Streit darüber erforderlich, welche Position am ehesten haltbar ist. In der nicht ganz unwichtigen Frage, welche Rolle den Märkten in der Gesellschaft zukommt, scheint sich aufgrund der jüngsten Ereignisse eine stark abschwächende Tendenz zu ergeben, die sich aber schon seit gut zehn Jahren auch beobachten lässt.
Die Erfahrungsvielfalt und die Mehrheit von Positionen, die auf solchen Erfahrungen aufzubauen vorgeben, ist nach Habermas nicht auflösbar. Gleichwohl sollen fruchtbare Diskurse entstehen, in denen Probleme nicht nur besprochen, sondern tendenziell auch gelöst werden. Der Erfahrungsvielfalt steht die metaphysische Position gegenüber, die letztlich eine Abschlusstheorie der Wirklichkeit oder auch nur eines Teilbereiches wie denjenigen der Gesellschaft zu leisten können glaubt. Dabei wird oft eine schwer nach-vollziehbare Wahrheitsemphase vertreten, auch wenn es offensichtlich ist, dass es sehr verschiedene Ansichten gibt, wird vertreten, die eigene Position sei so sonnenklar und daher wahr, dass sich die anderen, die das nicht so sehen, offenbar in schwerwiegenden Täuschungsprozessen befinden müssten. Davon ist Habermas ganz weit entfernt, er versucht sogar die Wahrheitsmomente anderer Theorien nicht nur zu rekonstruieren, sondern auch aufzunehmen, wie dies bei der Systemtheorie Niklas Luhmanns der Fall ist.

Grafik 1: Mögliche Positionen zwischen Metaphysik und Erfahrungsvielfalt
Die metaphysische Position steht der positivistischen Position gegenüber, welche die Realität im Kern für eine Art Sandmeer hält, in dem es eben viele einzelne Sandkörner gibt. Über die allgemeinen Züge der Sandkörner können wir nichts wirklich zuver-lässiges sagen. Dagegen ist die metaphysische Position davon überzeugt, dass es auch allgemeine Sachverhalte gibt, vor allem hält sie an der Realität von Relationen, Be-ziehungen fest. Die konstruktivistische Position steht der positivistischen Position sehr nahe, sie hält alles Individuelle und Allgemeine für konstruiert – immerhin wird damit Allgemeines eher nicht geleugnet, sondern „nur“ als konstruiert betrachtet. Habermas’ Position problematisiert die konkreten Auffassungen des Allgemeinen, aber er hält auch Allgemeines für real, also soziale Strukturen sind real – und keineswegs nur konstruiert, auch wenn es mehrere Ansichten dazu gibt, wie diese sozialen Strukturen aussehen. Dies unterliegt der diskursiven Prüfung, in der es keine Beschränkungen in der Öffentlichkeit geben darf.
Habermas nennt für entsprechende Diskurse vier wesentliche „pragmatische Voraus-setzungen“, die ihm zufolge alle diejenigen machen, die sich auf die „Kommunikations-form rationaler Diskurse einlassen.“
(1) Inklusivität: Damit ist gemeint, dass „niemand, der einen relevanten Beitrag machen könnte, … von der Teilnahme ausgeschlossen werden darf.“
(2) Gleichverteilung kommunikativer Freiheiten: Damit ist gemeint, dass „alle … die gleiche Chance haben, Beiträge zu leisten.“
(3) Aufrichtigkeitsbedingung: „Die Teilnehmer müssen meinen, was sie sagen“. Vor-spiegelungen und Täuschungen sind also nicht erlaubt.
(4) Abwesenheit von kontingenten äußeren oder der Kommunikationsstruktur innewohnenden Zwängen: „Die Ja-/Nein-Stellungnahmen der Teilnehmer zu kritisierbaren Geltungs-ansprüchen dürfen nur durch die Überzeugungskraft einleuchtender Gründe motiviert sein.“ Also beispielsweise nicht durch eigene Machtwünsche o. Ä., Diffamierungswünsche gegenüber anderen usf. (Vgl. Jürgen Habermas, Zur Archi-tektonik der Diskursdifferenzierung, in: Ders., Zwischen Naturalismus und Religion, 2005, 84ff, hier 89).
Punkt (1) ist durch die Menschenrechte gegeben. Diese gelten, sofern wir davon überzeugt sind, dass die Interessen aller Menschen berücksichtigt werden müssen. Relevante Bei-träge sind solche, die zum Thema gehören. Punkt (2) ergibt sich auch aus Punkt (1) und ist eine allgemeine Fairnessregel.
Die Punkte (3) und (4) befassen sich mit üblichen Diskursverzerrungen. Zuwider-handlungen können innerhalb des Habermas’schen Modells nur über Meta-kommunikation angegangen werden. Die Schwierigkeit sieht man etwa an Internetforen, wo beispielsweise eine Netiquette gilt, die entsprechende Verstöße als Eintritts-bedingung verhindern möchte. Foren, die mit Moderation arbeiten, sehen dann Sanktionen vor, was aber die Forenmitglieder oft nicht gut finden, dann kommt es teilweise zu Situationen, die denen von Selbsterfahrungsgruppen nicht völlig unähnlich sind.
Hier liegt dann tatsächlich nicht der Wille vor, an einem rationalen Diskurs teilzu-nehmen. Ohne diesen geht es nicht – das ist Schwäche und Stärke von Habermas’ Modell, denn es soll ja um Auseinandersetzungen der Freien und Gleichen gehen, was aber stets die Anerkennung der anderen Diskursteilnehmer als solche voraussetzt. Und vor dem Hintergrund dieser Anerkennungsprozesse zählt dann nur der Zwang des zwanglosen Arguments bzw. erhalten die guten Gründe ihre berechtigte Zentralstellung. Weigert man sich, diese Anerkennungsprozesse zu vollziehen, wird der „rationale Diskurs“ torpediert.